Glossaire

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D’autres glossaires spécifiques (trauma, violence, healing, abolition, assistant dogs, climate,…) se trouvent dans la section Glossaries/Dictionnaries/Libraries.

Ce glossaire s’inspire du cadre pratique de la justice des personnes handicapées, dont les principes sont ancrés dans une compréhension globale des processus d’oppressions structurelles et systémiques, de développement capitaliste et des liens intrinsèques entre capacitisme/validisme, colonialisme, racisme, classisme, sexisme, harcèlement sexuel, homomisia, transmisia, islamomisia, grossomisia, antitsiganisme, antisémitisme, sentiment anti-immigrés,… ainsi que toutes les autres formes de discrimination et d’aliénation matérielles et culturelles.

Si vous n’avez jamais entendu parler de justice des personnes handicapées (Disability Justice, DJ), il est crucial de commencer par comprendre la différence fondamentale entre la DJ et l’échec d’un cadre basé sur les droits des personnes handicapées, et « en particulier l’accent mis sur un seul problème, le handicap, qui efface les expériences complexes que vivent les personnes handicapées marginalisées, créant ainsi une porte tournante d’inégalités qui s’aggravent dans les communautés handicapées de couleur. » (Nathalie M. Chin) La vision d’un cadre basé sur les droits ne s’étend pas au-delà de la normativité blanche et masculine, et, par extension, continue de perpétuer et de renforcer les inégalités raciales, structurelles et le contrôle étendu sur le corps et l’esprit des personnes handicapées Noires et Autochtones. La justice des personnes handicapées, créée en 2005 par des personnes de couleur, ne vise pas une meilleur inclusion ou assimilation, elle vise à transformer les systèmes sociaux dans le but de façonner un monde plus équitable, en remettant en question les normes (sociales, juridiques, politiques) « qui contribuent à l’acceptation par la société de la privation de droits, de l’invisibilisation et de l’effacement de communautés marginalisées à plusieurs reprises, et ceci au niveau mondial. » (Nathalie M. Chin)

Comparativement à d’autres personnes marginalisées, la communauté des personnes handicapées a dû attendre longtemps pour que ses droits soient reconnus à l’échelle mondiale. L’exclusion et l’oppression sont encore des expériences récurrentes des personnes handicapées, qui font l’expérience d’un mépris extrême de leur valeur en tant qu’êtres humains dans les sociétés néolibérales. Dans de nombreuses sociétés, les personnes handicapées subissent les effets d’idéologies oppressives qui supposent leur infériorité inhérente et encouragent les pratiques qui l’affirment. Parmi celles-ci se trouvent les pratiques basées sur un paradigme qui suppose une carence, une puérilité, une incapacité à prendre des décisions et une absence d’autonomie corporelle et mentale, ainsi qu’une incapacité juridique à exercer leurs droits.

Ce site résiste à ces théorisations eurocentriques du handicap qui ignorent la construction (coloniale) de la différence en tant que processus de domination coloniale.

Les objectifs de ce glossaire sont les suivants :

• Fournir un outil pratique pour répondre aux besoins des personnes handicapées qui ont survécu à divers types de violence.

• Un outil linguistique qui sert principalement à sensibiliser la société sur la discrimination systématique à l’encontre des personnes handicapées et de leurs identités associées.

• Transformer les croyances et attitudes capacitistes (et leurs liens avec d’autres formes de discrimination), qui se reflètent dans l’usage courant du langage et dans les situations de communication quotidiennes.

• Passer des récits de peur et de pitié à ceux de solidarité et de libération collective, pour comprendre ce qu’appelle Josephine Ross (2010), ces « coercitions subtiles » qui structurent les interactions quotidiennes et privent les individus, groupes/sujets colonisés de leurs droits en raison de leur incapacité à démontrer avec succès les normes sociales dominantes. Selon Lori Janelle Dance (2009), « dans un contexte colonial ou administratif d’État-nation, la privation de droits est un processus actif par lequel le pouvoir colonisateur, l’État ou les institutions sanctionnées par l’État, refusent aux sujets coloniaux ou aux citoyens des droits fondamentaux ».

La vision, la construction et le maintien des oppressions structurelles nécessitent une approche de planification globale et collaborative qui soit à la fois complète, agile et intemporelle. À cette fin, le validisme/capacitisme a toujours été au cœur des anatomies économiques, politiques, juridiques, médicales et sociales des États coloniaux. Les États exposent intentionnellement certaines communautés à la précarité, à la violence et à la privation et/ou construisent des catégories qui invitent à une répétition sans fin de l’assujettissement, de la criminalisation, de la pathologisation et de la marchandisation des « indésirables » de la société […] La race, la classe, le handicap, l’homosexualité et d’autres identités ont été soigneusement construites et maintenues avec précision grâce à l’application d’idées de prétendue « délinquance, dépendance et déficience ». (extrait d’une conférence de Talila Lewis; University of British Columbia)

[A]

Abandon extractif : processus par lequel le capitalisme exploite les populations, qu’elles soient excédentaires ou non, en structurant les systèmes de santé pour extraire du profit plutôt que d’assurer le bien-être, façonnant ainsi la santé elle-même comme un outil d’exploitation. Cette dynamique a un impact sur tous les individus en intégrant des politiques et des institutions de santé avec des mécanismes qui privilégient le profit au détriment des soins, abandonnant finalement les véritables besoins humains au profit du gain économique. (source: Health Communism)

Abandon organisé : terme inventé par David Harvey (The Limits to Capital, Chicago: University of Chicago, 1989) et largement développé par Ruth Wilson Gilmore, illustre la manière dont les environnements sont façonnés pour créer des conditions optimales et flexibles pour le capital, et sont intentionnellement difficiles à reconnaître. (source: Abolition. Feminism. Now) La notion organized abandonment désigne la manière dont l’État et le capitalisme racial créent des territoires « oubliés » (urbains ou ruraux) marqués par la pauvreté, la pollution et la violence structurelle. Ces lieux ne sont pas accidentellement abandonnés : leur précarisation est planifiée.

Abolition Geography de Ruth Wilson Gilmore est un manuel politique et affectif pour s’organiser contre l’abandon structurel. Il insiste sur le fait que la véritable alternative au capitalisme carcéral passe par la solidarité, le soin collectif, et le refus de hiérarchiser les vies.

Lire S’organiser contre l’abandon : le dernier mouvement de Ruth Wilson Gilmore proposant une géographie abolitionniste  — The Avery Review

L’abandon organisé est une caractéristique déterminante du néolibéralisme, (Policing the Planet:Why the Policing Crisis Led to Black Lives Matter) un terme largement utilisé mais peu défini. D’une manière générale, il fait référence aux politiques économiques et sociales qui ont émergé sous la dictature de Pinochet, parrainée par les États-Unis au Chili, et qui ont été popularisées sous l’administration Reagan (« Reaganomics ») aux États-Unis et sous la Première ministre Margaret Thatcher (« Thatchérisme ») au Royaume-Uni. Elles sont imposées aux nations du Sud global par des institutions telles que la Banque mondiale et le Fonds monétaire international sous la forme de « programmes d’ajustement structurel ». Le néolibéralisme « sert de prétexte pour démanteler les programmes de protection sociale, privatiser les institutions et services publics, éliminer la réglementation gouvernementale et redistribuer les ressources aux entreprises et aux élites fortunées, tout cela au nom de la “responsabilité budgétaire » […] Les conséquences des politiques néolibérales sont sombres : une précarisation croissante de l’emploi, du logement, des soins et de l’économie des soins pour une part croissante de la population, frappant plus durement les communautés de couleur à faibles revenus et celles qui luttent déjà pour survivre.1 Ensuite, « le néolibéralisme dissimule ses effets dévastateurs – baisse de la scolarisation et chômage élevé, augmentation du nombre de sans-abri et de la participation à des économies de survie criminalisées, augmentation des migrations et augmentation du nombre de personnes dont les besoins en matière de santé physique et mentale ne sont pas satisfaits – en les qualifiant de “problème de criminalité” causé par l’échec et l’immoralité individuels, souvent projetés sur des communautés et des groupes raciaux entiers “dysfonctionnels ». L’abandon organisé et la criminalisation exacerbent les disparités raciales et de genre existantes, l’État ciblant Les programmes d’aide sociale sont essentiels à la survie des personnes les plus pauvres des États-Unis – femmes autochtones, femmes noires, Latino-américaines et personnes handicapées – et criminalisent ensuite leurs efforts pour survivre en contrôlant l’économie souterraine, le sans-abrisme et la fraude à l’aide sociale. De plus, nombre des responsabilités transférées par l’État aux individus et aux communautés – comme la prise en charge des enfants, des personnes âgées, des malades et des personnes handicapées – représentent un travail genré, ce qui exerce une pression supplémentaire sur les femmes racisées à faibles revenus.

(source: No More Police, A Case for Abolition)

L’abandon organisé s’accompagne du renforcement des institutions répressives et d’un État autoritaire […] Dans ces luttes contre la violence d’État et pour de meilleures conditions de vie, le spectre des revendications va de la réforme à l’abolition des institutions critiquées […] Les positions réformistes réclament, par exemple, de meilleures conditions de détention, un droit pénal plus juste et la fin des violences policières. Cependant, elles ne prônent pas l’abolition complète des prisons, de la police et des frontières, arguant que ces institutions remplissent des fonctions sociétales nécessaires. Des positions plus radicales, en revanche, réclament leur abolition. S’appuyant sur les traditions abolitionnistes, ils considèrent les prisons, la police et les frontières comme des mécanismes centraux d’oppression et d’exploitation dans les sociétés capitalistes et jugent donc les réformes vaines. L’abolition n’est pas comprise comme une simple suppression, mais plutôt comme un processus de transformation visant à rendre les institutions répressives superflues en modifiant les conditions sociales, politiques et économiques. Les positions réformistes et abolitionnistes diffèrent tant par leurs revendications et stratégies politiques que par leurs hypothèses socio-théoriques sur le rôle historique et fonctionnel des institutions carcérales. (Abolition or Reform?)

Abolition : En criminologie et en justice pénale, le terme « abolition » désigne actuellement la tentative de supprimer les réponses punitives aux problèmes criminalisés. Il s’agit de la première étape de la stratégie abolitionniste, suivie d’un plaidoyer en faveur du règlement des différends, de la réparation et de la justice sociale. Plus généralement, il désigne l’abolition des institutions étatiques (soutenues) qui ne sont plus considérées comme légitimes. Historiquement, le terme « abolition » a été utilisé dans la lutte contre l’esclavage, la torture, la prostitution, la peine capitale et la prison. (The Sage Dictionnary of Criminology, 1st Edition)

L’abolition consiste à échapper au piège mortel de la « normalité ». L’abolition refuse le caractère inévitable de notre organisation actuelle de la vie humaine (R. Walcott). L’abolition est une pratique collective, une analyse politique et structurelle de toutes les oppressions et une stratégie d’organisation visant à transformer les conditions fondamentales qui font proliférer les préjudices et la violence dans la société, notamment l’élimination des prisons, de la police, des systèmes de surveillance. L’abolition nécessite de travailler dur dans et avec les communautés pour fournir des espaces bienveillants et sûrs et garantir un accès équitable aux ressources (Rule et Behrendt, 2021). L’abolitionnisme, c’est aussi un travail sur soi-même alors que la logique carcérale définit notre pensée.

L’abolition est une théorie du changement […] L’abolition et la décolonisation visent toutes deux à démanteler les systèmes qui cherchent à opprimer et à perpétuer le mal […] L’abolition nous enseigne que la nation carcérale gouverne par l’effacement et l’abandon […] que la prison est partout ; par conséquent, l’abolition doit également être partout […] De même, la décolonisation nous rappelle d’être attentifs et responsables de la manière dont la colonialité se manifeste dans les lieux où nous vivons et travaillons. (Decolonizing Environnemental Justice)

Selon certains abolitionnistes, le démantèlement des murs de la prison n’est cependant pas un objectif qui éliminera le recours à la coercition et à la punition comme mécanisme de contrôle de l’État (Davis 2000 ; Sudbury 2004). D’où le passage de nombreux militants et écrivains abolitionnistes des prisons, à partir des années 1990, de la promotion de l’abolition des prisons à une conceptualisation plus large de l’abolition pénale (Morris 1995). (Genealogies of resistance to incarceration)

L’entraide fait partie intégrante de l’abolition ; nous nous aidons mutuellement à nous sentir ancrés, lucides et entiers […] l’abolition doit être et est envisagée dans une perspective internationaliste. L’abolition est urgente et exige que nous nous organisions et nous unissions au-delà des frontières. (LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators)

L’abolition exige la fin de la déshumanisation (African feminisms for abolitionist futures: archival hauntings in a speculative geography)

L’abolition consiste à trouver comment travailler avec les gens pour créer quelque chose plutôt que de chercher à effacer quelque chose […] L’abolition est une théorie du changement, une théorie de la vie sociale. Il s’agit d’agir. (Abolition Geography, Toward Liberation)

Critical Resistance définit l’abolition du complexe carcéral industriel comme « une vision politique visant à éliminer l’emprisonnement, le maintien de l’ordre et la surveillance, et à créer des alternatives durables à la punition et à l’emprisonnement ». Nous comprenons que cette vision exige un désapprentissage constant de l’impact du système carcéral sur nos esprits, nos corps et nos relations. (LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators) L’abolition est l’antidote au fascisme (Critical Resistance)

De nombreux abolitionnistes des prisons se méfient donc de l’idée de simplement abolir un système sans commencer à repenser ce qui peut le remplacer, ou à commencer à le construire de facto.

Le projet abolitionniste vise à comprendre les structures imbriquées de la violence et des inégalités, et à démanteler tous les systèmes oppressifs qui ciblent tous les groupes marginalisés, en particulier ceux qui vivent dans des situations désavantagées causées par de multiples opérations de violence étatique intersectionnelle. Par conséquent, le poids des arguments présentés dans ce rapport porte sur ce qui serait nécessaire si nous étions engagés en faveur de l’abolitionnisme plutôt que sur les « améliorations » qui pourraient être apportées aux lois sur la santé mentale […] Les sources en ligne et les personnes interrogées nous ont indiqué que les perspectives abolitionnistes étaient indissociables d’une expérience vécue d’injustice intersectionnelle […] Reconnaître que la complexité des systèmes d’oppression, qu’ils soient sexistes, racistes ou de classe, est essentiel pour maintenir le statu quo des puissants […] Pour certains, la reconnaissance des préjudices est indissociable de tout processus d’abolition. (Abolitionist Perspectives Project report)

Mariame Kaba nous a toujours appris que l’abolition ne consiste pas seulement à se débarrasser de ce que nous ne voulons pas […] il s’agit plutôt d’imaginer et de créer l’alternative que nous voulons, dont nous avons besoin et que nous méritons. (LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators)

L’abolition est toujours un projet d’apprentissage (et de désapprentissage) au sein de la communauté […] les éducateurs, formels et informels, ont un rôle particulier et crucial à jouer dans le mouvement abolitionniste […] pour stimuler l’imagination des enfants et pour travailler en solidarité avec les jeunes et leurs communautés afin de créer des espaces propices à la guérison, à la responsabilité communautaire, à l’entraide et à l’amour radical, requis par l’abolition […] la guérison et l’entraide […] font partie intégrante du travail abolitionniste […] L’idée d’abolition, c’est prendre des risques pour la liberté. (LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators)

LESSONS IN LIBERATION propose quelques pistes de réflexion pour construire le monde dont nous avons besoin, plutôt que comme une solution à une situation spécifique, pour renforcer nos capacités à remettre en question l’enfermement: (1) toujours apprendre,  (2) créer des communautés partagées, (3) demander, écouter et imaginer, (4) les politiques comptent aussi que les pratiques, (5) connaissez vos droits, les politiques de l’école et de disCrit, et obtenez des données, (6) développez votre pouvoir en dehors de votre classe, (7) La discipline, pas la punition, (8) ne laisser personne de côté !, (9) créez des occasions d’exprimer votre soutien, de valoriser les personnes et de partager l’amour.

Les militants abolitionnistes attirent l’attention sur l’intersection entre le colonialisme, le capitalisme, la suprématie blanche et la violence d’État. Les abolitionnistes prônent une responsabilité collective et mutuelle, ainsi que la démolition des systèmes étatiques de punition :

Si nous démantelons les systèmes qui enferment et punissent, nous pourrons explicitement lutter contre le génocide et la dépossession, et créer un monde axé sur la réciprocité et la responsabilité radicales. Parallèlement à l’accent mis sur ce qui doit être mis fin, il y a la notion de ce qui doit être construit :

Nous imaginons ce qui serait nécessaire pour une société sans prisons, et proposons différents moyens pour soutenir l’épanouissement collectif et des solutions plus efficaces pour remédier aux préjudices.

L’« abolition » est une vision politique à long terme, un outil d’organisation et une stratégie globale visant à éliminer l’emprisonnement et le maintien de l’ordre tout en créant des alternatives durables à la violence et aux préjudices (Critical Resistance, s.d.). Les abolitionnistes ne soutiennent aucune extension des peines carcérales, y compris dans les milieux de santé mentale. (source: Peer support as a tool of community care).

« L’abolition du PIC est la vision d’une société restructurée dans un monde où nous avons tout. Nous avons besoin de : nourriture, abri, éducation, santé, art, beauté, eau potable, et bien plus encore. Les éléments fondamentaux de notre sécurité personnelle et collective », par Mariame Kaba, « We Do This ’Til We Free Us: Abolitionist Organizing and Transforming Justice »

Si nous excluons l’État de notre analyse, nous ne parlons pas d’abolition. (K. Taström)

Fondamentalement, l’abolition relève de l’imagination et de la création, au-delà de l’État colonial et carcéral. Les structures étatiques créent des environnements d’oppression, de violence et d’impuissance, qui nous séparent de notre humanité, de nos ancêtres et de la Terre Mère. D’un point de vue autochtone, il est important de démanteler ce qui ne sert plus la communauté et de se tourner vers le développement et la création de ce qui cultive, nourrit et soutient le bien-être collectif et planétaire. (L’abolition est autochtone; Abolition and Social Work, Possibilities, paradoxes, and the practice of community care)

Dans un monde abolitionniste, chacun, y compris les jeunes, aurait le pouvoir de décider de ce qui est acceptable ou non pour elle-lui, tant que cela ne nuit pas aux autres. (LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators)

En tant que politique préfigurative qui donne vie à des mondes non encore réalisés, la praxis abolitionniste requiert de l’imagination, de l’expérimentation, le refus de l’expertise et l’acceptation de l’échec (Ben-Moshe 2020 ; Kaba 2021 ; Dixon et Piepzna-Samarasinha 2020). Comme le dit Robin D.G. Kelley, historien de l’histoire radicale noire : « … faire une révolution n’est pas une série de manœuvres et de tactiques astucieuses, mais un processus qui peut et doit nous transformer » (2002 : xii).

L’abolition est une pratique, un verbe plutôt qu’un nom ou un adjectif. L’abolition englobe ce que nous pensons, ce que nous faisons et la manière dont nous le faisons plutôt que d’être simplement une idée ou une théorie abstraite (Kaba, 2021). L’abolition nécessite un démantèlement des réponses institutionnelles aux problèmes sociaux et commence par comprendre la profondeur, l’ampleur et la portée du PIC. Bien que le définancement et l’abolition de la police soient un aspect clé du projet d’abolition (Purnell, 2021 : 7), la mise en œuvre de logiques carcérales dans les systèmes éducatifs contribue à la croissance du PIC (Kaba et Meiners, 2014/2021). De même, le travail social fourni, sans critique, soutient le PIC, où les rôles apparemment innocents d’« aider » ou de « faire le bien » sont fondés sur un contrôle social éclairé par une logique carcérale à travers la régulation de la pauvreté et des corps racialisés (Leotti, 2021 ; Piven et Cloward, 1971).

Pour faire simple, l’abolition consiste à donner aux gens ce dont ils ont besoin au lieu de les punir pour ce qu’ils n’ont pas. Lorsque nous rencontrons des problèmes dans nos communautés, nous devons remonter jusqu’à la source jusqu’à ce que nous en trouvions la source. Pour qu’un changement radical et que l’abolition se produise, nous devons déterrer ces systèmes à la racine. Par le biais d’interventions de justice transformatrice, les abolitionnistes ont élaboré des réponses qui s’engagent, d’abord, à éviter de causer davantage de torts et de violences (y compris des torts/violences systémiques) tout en répondant, par la suite, aux besoins immédiats – en matière de sécurité, de guérison, de responsabilité, etc. (Bay Area Transformative Justice Collective, 2013). Bon nombre de ces initiatives ont vu le jour dans les communautés Noires et Autochtones, pour lesquelles elles représentent autant la décolonisation que l’organisation abolitionniste.

Pour Mariame Kaba,  » l’abolition n’est pas une question de sentiments. L’abolition consiste à libérer concrètement les gens des institutions carcérales et des autres systèmes qui nous tuent. »

L’abolition en tant que terme, exigence et pratique, a une lignée qui la relie de l’esclavage transatlantique à l’emprisonnement actuel. Elle est enracinée dans l’histoire des NoirEs et dans les mouvements de libération. Elle envisage et construit des stratégies collectives qui restructurent la société pour répondre aux besoins humains fondamentaux, tels que la sécurité, la santé, le logement, la nourriture, l’éducation, etc. pour les communautés. L’abolition est enracinée dans les connaissances et les expériences vécues des personnes de couleur, en particulier des NoirEs et des Autochtones, et dans leur pratique de libération (praxis abolitionniste). Le mouvement abolitionniste est composé de trois courants: Defund (définancer), Dismantle/Abolish (démanteler/abolir) et Build (construire). Les abolitionnistes ne peuvent pas ignorer la justice des personnes handicapées, tout comme les personnes handicapées ne peuvent pas ignorer les théories abolitionnistes, les deux sont liées. L’abolition est une épistémologie spécifique, contre-hégémonique, qui s’opposant au statu quo et aux hypothèses considérées comme allant de soi. Un texte sur l’abolition (avec des références) de Marina Bell.

L’abolition dénote une manière différente de considérer le mal, qui ne suppose pas qu’il peut être résolu en punissant les individus en les excluant de leurs communautés. L’abolition exige que nous traitions les causes profondes du préjudice en imaginant collectivement des avenirs alternatifs, non oppressifs et non capitalistes.

Ruth Wilson Gilmore, Angela Davis et l’organisation Critical Resistance ont été d’importants catalyseurs de ce mouvement.

L’abolition n’est pas une destination, c’est une pratique et une relation, qui appelle à des actions quotidiennes qui renforcent finalement notre engagement à mettre fin aux cycles nocifs. L’abolition est souvent inimaginable… une transformation qui va bien au-delà des changements de politique, dans la mesure où il s’agit de l’abolition du patriarcat, du capitalisme, de l’hétéronormativité, du capacitisme, du colonialisme/colonialité, de l’État et de la suprématie blanche. Une éducation à la santé mentale et une entraide à travers une lentille de justice de guérison aide à soutenir le bien-être émotionnel de toutes les personnes et à centrer les besoins des personnes les plus marginalisées par la société. Il ne s’agit pas de s’éloigner de la communauté pour guérir. Encourager les abus/exclusion plutôt que la résolution des conflits nous rend complices de l’appareil punitif de l’état. La première priorité d’une communauté est la sécurité des plus marginalisés. Lorsque les plus marginalisés d’une communauté se sentent en sécurité, nous sommes tous-tEs en sécurité. Toutes les zones où l’on ne se sent pas en sécurité sont des failles dans notre armure, exploitables par les oppresseurs.

Beaucoup de personnes (Liat Ben-Moshe, Nirmala Erevelles, TL Lewis, Jamelia Morgan…) reconnaissent que l’abolition des prisons est une question d’eugénisme et de justice des personnes handicapées. L’abolition nécessite une justice des personnes handicapées.

Idéalement, l’abolition impulse l’idée de ne pas se focaliser sur les individus, mais axée sur la communauté. Il est donc logique d’abolir les systèmes structurellement violents en tant que communauté plutôt qu’en tant qu’individu. La responsabilité communautaire met l’accent sur la croyance dans la capacité des individus à se transformer et à grandir et ne considère pas les individus comme jetables.

Les abolitionnistes des prisons considèrent le complexe carcéral-industriel comme un ensemble de relations institutionnelles et politiques qui s’étendent bien au-delà des murs de la prison proprement dite. L’abolition des prisons est donc, par essence, une critique plus large de la société (Davis, 2000). Le démantèlement des murs de la prison n’est donc pas un objectif qui éliminera le recours à la coercition et à la punition comme mécanisme de contrôle de l’État, selon certains abolitionnistes (Davis, 2000 ; Sudbury, 2004).

En raison des systèmes actuels et de l’eugénisme persistant, les personnes handicapées pendant leur incarcération appartiennent souvent à des populations marginalisées. Afin de défendre efficacement cette population d’individus, l’intersectionnalité exige que les abolitionnistes examinent leur complicité dans des comportements capacitistes et veillent à inclure les personnes touchées dans l’élaboration de stratégies et de politiques de changement transformateur.

Une communauté diverse et inclusive qui centre les plus vulnérables aux dommages est essentielle pour envisager et adopter l’abolition. L’abolition peut aussi commencer avec nous car la transformation en nous-mêmes est essentielle.

« L’abolition, c’est la suppression des conditions dans lesquelles la prison est devenue la solution aux problèmes, plutôt que d’abolir les bâtiments que nous appelons les prisons » (Gilmore et Murakawa, 2020).

Adrienne Maree Brown pense l’abolition comme un résultat de la justice transformatrice (technique pour déraciner les modèles d’injustice dans les communautés). « je ne veux pas simplement que les prisons disparaissent, je veux une façon radicalement différente d’interagir entre nous pour grandir. »

« L’abolition est une vision pleine d’espoir qui signifie que chaque moment où un préjudice survient est une opportunité de transformer les relations et les communautés. » – Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha

« L’Abolition n’est pas possible sans décolonisation. » – Ruth Wilson Gilmore

Nous ne pouvons pas continuer à faire les choses de la même manière et espérer des résultats différent, cela nésessite de désaoorendre les manières dont nous avons été coloniséEs, les façons dont nous nuisons aux autres et comment nous avons été inconsciemment programméEs pour exploiter les autres, nous même et la Terre :

« L’abolition exige que nous changions une chose : tout […] L’abolition est une question de présence et non d’absence. Il s’agit de construire des institutions qui affirment la vie. » – Ruth Wilson Gilmore (The Funambulist)

« L’abolition est un travail d’imagination, la lutte anticoloniale est un travail d’imagination, un travail de conjuration, de la science-fiction en temps réel. » – Robyn Mayard

L’abolition doit abolir et non simplement réformer.

Jesica Siham Fernández défini l’abolition comme l’éradication ou l’élimination des conditions et des circonstances qui empiètent sur notre humanité et sur nos relations plus qu’humaines. Être libre, c’est vivre dans la dignité, et l’abolition en tant que liberté, c’est faire l’expérience du bien-être relationnel, de la guérison intergénérationnelle et de l’épanouissement collectif (Davis et al., 2021). Elle défini la psychologie de l’abolition comme un ensemble de principes – la théorie incarnée, la justice de la recherche et l’amour décolonial – qui peuvent aider à concrétiser la décolonialité et la libération. L’abolition en tant que mouvement agit pour aborder, transformer et éradiquer les formes hégémoniques de pouvoir qui sont nécessaires à la libération décoloniale. Pour faire progresser la libération décoloniale, la psychologie doit s’engager dans l’abolition pour perturber la colonialité du pouvoir enracinée dans les systèmes d’oppression. Ainsi, trois principes d’abolition sont décrits en lien avec des études de cas, alignés sur l’espoir radical et l’imagination d’une autre perspective, vers ce que Gloria E. Anzaldúa (1981) appelle El Mundo Zurdo : un monde libéré, où nous cohabitons tous. La psychologie de l’abolition, en tant que principes de théorie incarnée, de justice de la recherche et d’amour décolonial, contribue à favoriser un processus décolonial pour cultiver et soutenir un changement disciplinaire en quête de libération.

L’abolition exige également la fin des États coloniaux – pour paraphraser Simpson et Maynard, l’abolition, la décolonisation et la restitution des terres aux gardiens autochtones d’origine (comme l’illustre le slogan #LandBack) sont des projets transnationaux et interdépendants. (No More Police, A Case for Abolition)

Voir aussi Justice Intersectionelle, Justice Transformatrice, Soins abolitionnistes, Nonreformist Reforms, Réformes Abolitionnistes, Amour Décolonial .

Abolition geography (Géographie de l’abolition) : terme créé par Ruth Wilson Gilmore, figure majeure du mouvement abolitionniste. Elle le formule dans ses écrits et conférences (Golden Gulag, 2007, et plus tard dans ses articles).

La géographie de l’abolition part du principe simple que la liberté est un lieu. Créer un lieu est une activité humaine normale : nous trouvons comment combiner les personnes, le territoire et d’autres ressources avec notre capacité sociale à nous organiser de diverses manières, que ce soit pour rester sur place ou pour errer.  — Gilmore, Abolition Geography, 474–475.

En d’autres termes, si les abolitionnistes sont avant tout attachés à la possibilité d’une vie pleine et épanouissante pour tous, cela signifierait que toutes les distinctions et catégorisations qui nous divisent – ​​innocent/coupable ; documenté/non documenté ; Noir, blanc, métis ; citoyen/non-citoyen – devraient céder le pas à d’autres droits, comme le droit à l’eau, le droit à l’air, le droit à la campagne, le droit à la ville, quels qu’ils soient. — Gilmore, Abolition Geography, 468–469.

Elle veut dépasser l’idée de l’abolition comme simple « fermeture des prisons » pour la penser comme un projet spatial et politique. Le capitalisme racial et l’incarcération ne sont pas que des institutions : ce sont des géographies, c’est-à-dire des manières d’organiser l’espace, le territoire et la vie.

“Abolition geography” désigne la pratique de créer et imaginer des espaces qui rendent la prison, la police et la punition obsolètes — en s’attaquant aux conditions matérielles qui les rendent possibles (pauvreté, racisme, dépossession, destruction écologique).

De son côté, l’idée d’écologies de l’abolition (abolition ecologies) insiste sur le lien entre abolition et écologie : les prisons, les pipelines, les camps de rétention ou les quartiers pollués obéissent à la même logique de destruction que le capitalisme racial et extractiviste. Relier ces deux perspectives, c’est affirmer que l’abolition vise à démanteler des géographies de mort et des écologies de violence pour leur substituer des espaces de soin, de solidarité et de soutenabilité. L’abolition devient alors un projet de réorganisation du monde, à la fois matériel et relationnel, où la vie l’emporte sur la punition.

Abolitionnisme : Mouvement politique, éthique et spirituel qui vise à abolir les systèmes de domination, d’enfermement et de punition, tout en construisant des formes de vie, de soin et de justice réparatrice fondées sur la solidarité et l’autonomie collective. Héritier des luttes contre l’esclavage, le colonialisme et le patriarcat, l’abolitionnisme contemporain s’étend au-delà du champ pénal : il appelle à la démantèlement des structures validistes, racistes, capitalistes et coloniales qui organisent la souffrance et la dépossession des êtres vivants et des territoires. L’abolitionnisme ne se réduit donc pas à la destruction des institutions punitives, mais à la création d’écosystèmes relationnels, éducatifs et écologiques qui rendent ces institutions obsolètes. L’abolitionnisme vise à rendre obsolètes les institutions qui administrent la souffrance.

Perspective sociologique et politique qui analyse la justice pénale et les systèmes pénitentiaires comme des problèmes sociaux qui intensifient la criminalité et ses conséquences plutôt que de les atténuer. De ce fait, les prisons (objet initial de l’étude) renforcent les constructions idéologiques dominantes de la criminalité, reproduisent les divisions sociales et détournent l’attention des crimes commis par les puissants. Les abolitionnistes prônent une transformation radicale du système pénitentiaire et punitif et son remplacement par une stratégie réflexive et intégrative pour faire face à ces phénomènes sociaux complexes. (The Sage Dictionnary of Criminology, 1st Edition)

Abolitionnisme pénal : L’abolition pénale est considérée comme une pratique et un discours plus complets que celui de l’abolition des prisons, tentant de révolutionner la façon dont nous percevons le crime et la punition (Magnani et Wray, 2006). L’abolitionnisme pénal, selon le criminologue critique Willem De Haan (1990), propose une critique radicale du système de (in)justice pénale, tout en proposant d’autres moyens, concrets ou envisagés, de traiter le crime et le préjudice. Les abolitionnistes pénaux croient que la vie sociale ne devrait pas être réglementée par le droit pénal, et que d’autres moyens de traiter les comportements et les situations problématiques devraient être pratiqués. Cependant, lorsqu’ils discutent de l’abolition pénale, certains militants soutiennent qu’il pourrait y avoir des cas où l’enfermement devrait être utilisé pour un nombre limité de cas, au moins comme stratégie à court terme (Sauve, 1988). (source: Ben-Moshe; The tension Between Abolition and Reform)

Abolition/réforme : des visions d’un nouveau monde pourraient avoir un impact négatif sur les personnes les plus marginalisées et affectées par la violence d’État, notamment les personnes handicapées, les autochtones, les personnes de couleur et particulièrement les personnes souffrant de déficiences intellectuelles et psychiatriques. Par exemple, les propositions visant à supprimer le financement de la police et à orienter le financement vers la protection sociale et la santé pourraient par inadvertance renforcer les pouvoirs coercitifs des praticiens de la santé mentale et des travailleurs sociaux, et les propositions visant à fermer les prisons pourraient laisser intacts d’autres lieux fermés où les personnes handicapées sont détenues, comme les services médico-légaux de santé mentale, établissements psychiatriques, foyers de groupe, maisons de retraite et établissements résidentiels. Ce sont précisément ces forces dont Liat Ben-Moshe et Linda Steele discutent dans leurs livres respectifs et les pendules qu’elles produisent entre la réforme et l’abolition.

La relation entre abolition et réforme Dans « Au lieu des prisons » (1976), une première tentative de conceptualisation de l’abolition des prisons aux États-Unis, Fay Honey Knopp a posé le lien entre abolition et réforme. (source: Ben-Moshe; The Tension Between Abolition and Reform)

Les réformes positives sont des changements qui améliorent le système afin qu’il soit plus efficace, le renforcent et rendent l’abolition plus difficile. Parmi les exemples de réformes positives du système pénal actuel, on peut citer la probation et les systèmes de surveillance technologique (tels que les bracelets électroniques) qui, tout en garantissant la possibilité pour les condamnés de vivre en dehors des prisons, élargissent la portée du régime pénal à des populations et à des situations qu’il n’avait pas traitées auparavant. À l’inverse, les réformes négatives sont des changements qui abolissent ou suppriment des éléments du système dont il dépend (Mathiesen, 1974). Un exemple de réforme négative pourrait être d’exiger de meilleurs soins de santé pour les détenus dans les prisons et les centres de détention actuels, au point que le système pénitentiaire ne puisse plus se permettre ces conditions et doive commencer à libérer les détenus nécessitant des soins médicaux. (source: Ben-Moshe; The Tension Between Abolition and Reform)

Dean Spade, Beth Richie, Andrea Ritchie et d’autres montrent que les approches libérales (protection juridique, droits) pour mettre fin ou réduire la violence d’État et l’abandon organisé (terme de Ruth W. Gilmore) aboutit souvent à des demandes d’élargissement des cadres juridiques existants pour accueillir les populations marginalisées plutôt que de changer le statu quo.

Accessibilité : « L’accessibilité est une résistance concrète à l’isolement des personnes handicapées. » — Mia Mingus, écrivaine et militante pour la justice des personnes handicapées

L’accessibilité ne se limite pas à une rampe. Si les espaces ne sont pas conçus pour les personnes en situation de handicap, leur participation est compromise. L’exclusion ne se contente pas de bloquer une place ; elle réduit au silence des actions de plaidoyer essentielles […] Si les espaces ne sont pas conçus pour les personnes en situation de handicap, leur participation est compromise. L’exclusion ne se contente pas de bloquer une place ; elle réduit au silence des actions de plaidoyer essentielles. (NIDWAN)

Assurer l’accessibilité (par Sensing Climate) :
Pour que votre action soit couronnée de succès et que les personnes handicapées s’y impliquent positivement, vous devez vous assurer que les besoins en matière d’accès sont satisfaits. Cela implique de garantir le respect des exigences d’accessibilité standard et de faciliter la communication de tout besoin supplémentaire. Par exemple, en incluant un champ de saisie libre permettant aux personnes de saisir leurs besoins d’accès lors de l’inscription à un événement, sans avoir à vous contacter pour organiser cette démarche.

Accepter et comprendre la différence (par Sensing Climate):
Rendre votre travail accessible implique notamment de comprendre que chaque personne handicapée est différente, a des besoins d’accès spécifiques et est experte en la matière. Être accessible implique souvent d’adopter une approche flexible, en travaillant avec chaque personne pour trouver la solution et l’approche les plus adaptées.

Le validisme n’est pas toujours évident. (source: Debra Ruh)
Parfois, il prend la forme de compliments.
Qualifier les personnes handicapées d’« inspirantes » simplement parce qu’elles existent.
Parce qu’elles évoluent dans un monde qui n’a pas été conçu pour elles.
Tout en ignorant le véritable problème : le système.

Voici à quoi ressemble souvent le validisme :

● Célébrer la survie plutôt que de lever les obstacles.
Applaudir les personnes handicapées pour avoir surmonté les obstacles, au lieu de les supprimer.
● Louer la persévérance tout en ignorant les inégalités.
Admirer la force sans se demander pourquoi elle est nécessaire.
● Se contenter de récits symboliques au lieu de créer des solutions.
Partager des histoires « inspirantes » sans plaider pour un changement systémique.
● Exclure certaines voix des processus décisionnels.
Concevoir des politiques sans consulter les personnes concernées.

Le validisme consiste à applaudir les personnes handicapées pour leur survie face à un système truqué au lieu de se demander pourquoi ce système a été conçu pour les briser.

Une véritable inclusion commence par la responsabilisation.
Il s’agit de demander des comptes aux systèmes.
Il s’agit de changer les politiques, pas seulement les mentalités.
Il s’agit de reconnaître que l’admiration ne se traduit pas en actes.
Admirer les personnes handicapées ne suffit pas.
Nous avons besoin d’un véritable changement, pas seulement de paroles.
Nous avons besoin d’accessibilité, de représentation et d’égalité.
Ne vous contentez pas de célébrer la résilience.
Demandez-vous pourquoi elle est nécessaire.
Exigez un système qui fonctionne pour tous et toutes.

Voir aussi Rien (sur nous) sans nous et Tokénisme

Afro-féminisme : Bien qu’il partage certaines valeurs avec le féminisme occidental, l’afro-féminisme cherche distinctement à créer ses propres théories et discours liés à la diversité des réalités africaines. Il s’efforce de se réapproprier la riche histoire des femmes noires en remettant en question toutes les formes de domination, en particulier celles liées au patriarcat, à la race, à la classe, à la sexualité et à l’impérialisme mondial.

Agentivité épistémique : désigne notre capacité à utiliser, générer et communiquer du savoir. Les injustices épistémiques mettent en lumière cette restriction de l’agentivité épistémique des groupes non-dominants.

Analyse systémique : en reconnaissant que les principaux systèmes d’oppression sont interdépendants, l’analyse systémique est essentielle à la compréhension de la nature complexe des oppressions. L’analyse systémique est une méthode d’étude qui permet de comprendre les situations complexes en examinant les interactions entre les éléments d’un système, plutôt que chaque élément isolément.

Anticolonial : Le terme « anticolonial » signifie généralement désoccidentalisation, en raison de l’impérialisme européen des derniers siècles. La suprématie blanche est la forme dominante de racisme sur la planète.

La théorie anticoloniale met l’accent sur la colonialité comme un processus historique et continu et un ensemble de relations sociales de pouvoir, au centre de l’opération de construction de la différence pour la fonction de l’hégémonie coloniale (Simmons et Dei, 2012).

La théorie anticoloniale, permet de reconnaître le site matériel de la prison (en tant qu’institution), tout en examinant sa fonction d’éloignement et de confinement de « l’Autre » en tant qu’expression de la colonialité.

Anti noirceur (Antiblackness) : « l’anti-noirceur n’est pas simplement du racisme contre les Noirs » mais plutôt « l’anti-noirceur fait référence à une relation antagoniste plus large entre la noirceur et (la possibilité de) l’humanité » (p. 429). En d’autres termes, l’anti-noirceur est une structure de pouvoir et un discours qui sont déployés pour déshumaniser et opprimer les personnes et les communautés noires afin de privilégier les personnes de couleur blanches et non noires, ce qui maintient la suprématie blanche (Dumas, 2016 ; Dumas et Ross, 2016).

Une question centrale que nous soulevons est la manière dont ce moment politique nous oblige à analyser et à traiter la violence anti-noire et le racisme systémique, aggravés par la discrimination intersectionnelle, notamment due au validisme structurel au sein de la société blanche cisgenre, hétérosexuelle et valide, issue des classes moyennes et supérieures (Erevelles, 2011a, 2011b ; Erevelles Hall 2011 ; Afeworki Abay, 2019). (Intersectional Colonialities, p. 26)

Antiracisme : Les blanc-hEs, en particulier, doivent reconnaître, comprendre et être conscients qu’iElles sont blanc-hEs, qu’iElles bénéficient et détiennent des privilèges et du pouvoir. IElles ont été également lésés par la colonisation et par les systèmes oppressifs dans lesquels nous vivons actuellement. IElles ont également bénéficié de la colonisation, iElles bénéficient de ces systèmes oppressifs. Mais il est important d’aller au-delà du travail antiraciste. Si nous faisons uniquement un travail antiraciste, nous sommes en réalité de connivence avec le paradigme colonial. Nous sommes inconscients de connivence avec une vision coloniale du monde, et acceptons les systèmes du colonisateur. Même si ce n’est pas notre intention, nous acceptons la réalité qu’ils nous ont donnée, et la manière dont ils nous ont étiquetés. Si nous faisons uniquement un travail de lutte contre le racisme, nous recréons en réalité le cycle et le monde qu’ils ont construits. (Dr Rozales Meza)

L’antiracisme qui ne tient pas compte des intersections historiques, juridiques et socio-structurelles entre la race, le handicap, la « folie » et la « déficience mentale », ainsi que des manifestations de ces concepts connexes dans les approches dominantes des « maladies mentales graves » et des « addictions », doit être compris comme une forme très incomplète d’antiracisme (ou d’antioppression) […] Les abolitionnistes et les travailleurs sociaux abolitionnistes d’autres secteurs d’intervention ont donc un rôle essentiel à jouer en s’associant activement à la critique des services de santé mentale du secteur public et en s’alliant aux critiques des usagers/survivants. Si l’on ne les exprime pas, les préjudices persisteront, et ils ne disparaîtront pas avec l’abolition plus limitée des prisons, des centres de détention… Pour citer Martin Luther King Jr., « L’injustice, où qu’elle soit, est une menace pour la justice partout dans le monde. Nous sommes pris dans un réseau de réciprocité inéluctable. » […] Une pédagogie abolitionniste doit sortir de ce cadre étroit et favoriser un ensemble beaucoup plus large et pluraliste de façons de comprendre et d’aborder des expériences historiquement qualifiées d’« anormales », de « pathologiques » ou de « déviantes ». Et, conformément au principe de justice des personnes handicapées, celui du « leadership des personnes les plus touchées », les usagers des services, les militants et les universitaires militants qui s’identifient (ou ont été étiquetés) comme handicapés ou fous devraient être au cœur des efforts visant à transformer les programmes et les formations. (Abolition and social work possibilities paradoxes and the practice of community care; p114).

Nous devons être conscients que nous vivons sous un paradigme colonial. La décolonisation nous aide à faire un zoom arrière et voir que ce n’est pas ainsi que le monde a été conçu. Franz Fanon parle également de la décolonisation comme d’un changement complet de l’ordre des choses, et encore une fois, la décolonisation nous aide à être plus conscients de notre rôle dans cette réalité actuelle de la société moderne, et aussi de la manière dont nous pouvons commencer à y apparaître pour créer le le changement nécessaire à la guérison et à la libération collectives et à la création d’équilibre et d’harmonie. Le travail contre le racisme nous aide à voir comment le colonisateur nous a étiquetés et racialisés dans une hiérarchie qui leur profite. Nous devons nous rappeler qui nous sommes avant qu’ils ne nous programment dans leur réalité. Nous devons nous souvenir de nos liens profonds avec la terre, avec les gens d’où nous venons et les uns avec les autres. C’est un travail décolonial et spirituel dont nous avons besoin. (Dr Rozales Meza)

Contrairement à la vision relativement étroite du racisme en tant que préjugé individuel, les perspectives universitaires extérieures à la science psychologique hégémonique ont articulé une compréhension plus large du racisme qui relie les idées d’infériorité aux forces structurelles, qui reflètent et reproduisent les idéologies de la différence, de la domination et de l’assujettissement. Teun van Dijk (1991, p. 26) soutient que le racisme est un système de domination structurelle et idéologique d’un groupe qui « incarne à la fois les structures politiques, économiques et socioculturelles d’inégalité, les processus et pratiques d’exclusion et de marginalisation, ainsi que les représentations sociocognitives requises par ces structures et processus ». Eduardo Bonilla-Silva (2010, p. 9) considère le racisme comme « l’ensemble des relations et pratiques sociales qui renforcent le privilège blanc ». Plus généralement, les spécialistes de la critique raciale avancent que « le racisme est bien plus complexe qu’un ensemble d’attitudes et de comportements que nous pouvons désapprendre en un ou deux ateliers » (De la Rey, 1997, p. 9). Le racisme est plutôt « un mariage de politiques racistes et d’idées racistes qui produit et normalise les inégalités raciales » (Kendi, 2019, p. 18). Une psychologie décoloniale centrée sur l’Afrique(n) met l’accent sur quatre points : la colonialité de la modernité, le racisme dans la structure des mondes quotidiens, la normativité blanche et le racisme du point zéro.  (voir  A Decolonial Africa(n)-Centered Psychology of Antiracism)

Apartheid climatique : L’apartheid climatique est le terme utilisé récemment par beaucoup pour qualifier cette différenciation socio-spatiale entre ceux qui paient le prix disproportionné de la dégradation du climat, ceux qui sont sacrifiés et ceux qui sont épargnés pour l’instant (Alston 2019 ; Rice et al. 2022 ; Long 2024).

Appareil du handicap : L’appareil du handicap désigne l’ensemble des dispositifs matériels, institutionnels, administratifs, discursifs et affectifs par lesquels les sociétés modernes produisent, gèrent et contrôlent la catégorie de “personne handicapée”. Ce n’est pas seulement un ensemble de services ; c’est une machine politique qui organise qui est défini comme « handicapé », comment cette identité est administrée, quels droits sont ouverts ou fermés, quels types de vies sont jugées « viables », « coûteuses », « à réparer » ou « à éliminer », et quels comportements sont punis, pathologisés ou exclus. L’appareil du handicap est l’ensemble des dispositifs biomédicaux, administratifs, juridiques et coloniaux qui produisent, gèrent et contrôlent la catégorie de “personne handicapée”. Il normalise les corps, dépolitise la souffrance, et remplace l’absence de soin par la punition. C’est une technologie de pouvoir qui organise la vie et la mort des personnes déclarées “inadaptées” à la norme valide-blanche-capitaliste.

C’est donc un appareil de pouvoir, au sens fort. Il structure les corps, les subjectivités et les trajectoires sociales.

Éléments constitutifs de l’appareil du handicap
1. Un appareil administratif (MDPH, AAH, évaluation des incapacités, catégories, procédures opaques)

2. Un appareil médical et biomédical; (Pathologisation des écarts à la norme. Définition des corps « déficients », « dysfonctionnels », « améliorables ». Hiérarchies professionnelles qui imposent la vérité médicale sur la vérité vécue)

3. Un appareil juridique et policier (Création d’identités légales fixées par des critères étroits; Punition des débordements : « trouble », « dangerosité », « refus de se soigner », « comportements inadéquats »…; Criminalisation des personnes abandonnées par le soin (comme ce que tu décris toi-même).)

4. Un appareil économique (Extraction de profits des services médico-sociaux; Politiques d’austérité : le handicap comme coût à minimiser; Fabrication de dépendance institutionnelle plutôt que redistribution réelle.

5. Un appareil colonial / suprémaciste blanc (Imposition de normes valides-blanches sur les corps racisés et autochtones; Destruction des systèmes de soin communautaires, holistiques, relationnels; Remplacement du soin par la punition dans les contextes post-coloniaux)

6. Un appareil discursif (Narrations paternalistes : “vulnérables”, “à prendre en charge”, “inadaptés”; Invisibilisation des violences structurelles; Transformation des traumatismes en pathologies individuelles.

appréhender le handicap comme un appareil revient à le concevoir comme une matrice de pouvoir systémique et de grande envergure, qui contribue à d’autres dispositifs de rapports de force historiques, tels que le colonialisme de peuplement, la suprématie blanche, le genre et la classe, dont elle est indissociable et qu’elle renforce. Dans cette perspective, le handicap n’est pas un substrat métaphysique, une catégorie naturelle ou biologique, ni une caractéristique propre à certains individus, mais plutôt un réseau de rapports de force historiquement contingent dans lequel chacun est impliqué et inextricablement lié, et au sein duquel chacun occupe une position. Autrement dit, être handicapé ou non, c’est occuper une certaine position subjective au sein des contraintes productives du dispositif du handicap. Dans cette optique, il n’existe pas de « personnes handicapées » et de « personnes valides », mais plutôt des « personnes handicapées » et des « personnes non handicapées ». De même que les individus sont racialisés de diverses manières par les stratégies et les mécanismes de l’appareil racial, mais que personne n’« a » une race, ni même une race particulière, et de même que les individus sont sexués de diverses manières par les stratégies et les mécanismes de l’appareil sexuel, mais que personne n’« a » un sexe, ni même un sexe particulier, de même, de nombreuses personnes sont handicapées ou non, à des degrés divers, par le biais de l’appareil du handicap, mais que personne n’« a » un handicap, ni même un handicap donné. En bref, le handicap (comme la race et le sexe) n’est pas un attribut, une caractéristique ou une propriété non accidentelle des individus, ni une catégorie biologique naturelle (voir Tremain ; 2001, 2015, 2017a ; Haslanger ; 2000, 2006, 2012 ; Spencer et Tremain ; 2017). (Shelley l. Tremain)

Approche populationnelle : L’approche populationnelle en épidémiologie est une méthode d’analyse de la santé qui se concentre sur les contextes sociaux et structurels dans lesquels les maladies émergent et se reproduisent. Elle ne se limite pas aux facteurs biologiques individuels, mais examine les systèmes sociaux, économiques et politiques qui façonnent les conditions de vie des groupes humains. L’approche populationnelle décrite par Geoffroy Rose a été utilisée en épidémiologie sociale par Richard Wilkinson et Kate Pickett, notamment pour décrire et expliquer les liens entre les inégalités de revenus et les niveaux de mortalité ou de morbidité. 

Ses caractéristiques principales:

Approche sociale et politique : Elle considère la santé comme le reflet de rapports de pouvoir, d’inégalités sociales, de politiques publiques et d’héritages historiques (comme le colonialisme ou le racisme systémique).

Études sur des groupes et des systèmes : Elle analyse les populations selon des critères comme la classe, le genre, la race, le territoire, le statut migratoire,… en lien avec les structures qui les traversent.

Objectif de transformation collective : Elle vise à produire des connaissances qui permettent de transformer les conditions sociales à la racine des inégalités de santé, plutôt que de simplement adapter les soins aux symptômes.

L’approche populationnelle en épidémiologie est un outil critique pour penser la justice sociale en santé. Elle permet de comprendre que les maladies ne sont pas distribuées au hasard, mais qu’elles sont le produit de systèmes d’oppression et d’exclusion. Elle est donc indispensable à toute démarche abolitionniste ou de soin qui se veut réellement émancipatrice.

Appropriation épistémique : Le concept d’injustice herméneutique de Fricker peut donc être mieux compris comme un exemple de ce que Davis (2018) appelle l’appropriation épistémique.

L’appropriation épistémique désigne le phénomène par lequel des savoirs produits par des groupes marginalisés sont repris, utilisés ou valorisés par des groupes dominants, souvent sans reconnaissance, sans redistribution du pouvoir, et parfois en les déformant. Ce concept s’inscrit dans l’épistémologie sociale critique, notamment dans les travaux sur les injustices épistémiques. Il est proche de l’appropriation culturelle, mais appliqué au domaine du savoir.

L’appropriation épistémique se produit quand : Des savoirs issus de l’expérience des personnes racisées, handicapées, queer, précaires, etc. sont extraits, reformulés ou exploités par des institutions, des chercheurs ou des militants dominants. Ces savoirs sont dépouillés de leur contexte politique et vécu, et parfois recyclés dans des discours neutres ou universitaires. Les personnes qui ont produit ces savoirs ne sont pas reconnues comme autrices légitimes, ni invitées à participer à leur diffusion ou à leur valorisation.

Une institution médico-sociale qui reprend les principes de la pair-aidance sans intégrer les personnes concernées dans les décisions ou les postes clés.

Des chercheur·es qui publient sur les “traumas complexes” ou les “violences structurelles” sans citer les militant·es ou survivant·es qui ont théorisé ces notions à partir de leur vécu.

Des formations sur les “savoirs situés” qui ne rémunèrent pas les personnes concernées, ou qui les réduisent à des “témoignages”.

Assimilation : Lorsqu’un individu ou un groupe s’identifie à sa culture dominante ou d’accueil et perd tout lien avec sa culture d’origine.

Le colonisateur a incarné l’idée d’éliminer l’identité autochtone des enfants et de la remplacer par l’identité coloniale afin de « civiliser » ou de « sauver » l’enfant de ses manières « sauvages » (Lavona Lovern, 2013 ; Lavonna Lovern et Costello, 2013 ; Ward, 2021) en utilisant des méthodes telles que l’assimilation cognitive (Battiste, 2013). L’élément religieux utilisé dans l’assimilation des enfants reflétait une tentative de changer les enfants au niveau ontologique, en les forçant à adopter des modes d’être coloniaux, avec pour objectif l’élimination des identités autochtones impliquant l’interconnexion (interdépendance) et l’imposition subséquente de l’ontologie occidentale impliquant des hiérarchies binaires.

Les internats ont été utilisés comme une tactique de colonisation violente pour retirer les enfants autochtones de leurs foyers et de leurs réseaux communautaires dans le but d’effacer systématiquement les traditions culturelles, la langue et la mémoire des nations tribales.

Les conséquences de l’application violente de ces ontologies et épistémologies occidentales aux enfants peuvent encore être observées dans les populations autochtones. L’imposition de modes de vie occidentaux ouvre également la porte aux gouvernements qui imposent des conceptions occidentales des maladies et des handicaps mentaux et physiques. L’imposition de constructions occidentales aux cultures autochtones a créé une dissociation de soi, les autochtones étant forcés de se définir selon des normes non autochtones et d’adopter des ontologies et des épistémologies étrangères. L’assimilation forcée a, à son tour, causé une grande partie du mal-être ressenti par les autochtones, car ils ne sont plus autorisés à se définir en relation avec leurs communautés, leurs traditions et leur spiritualité. La dissociation imposée de l’esprit par l’Occident a conduit à ce que Heart (2003) et Linklater (2014) mentionnent le traumatisme intergénérationnel dans leurs discussions.

Le handicap en tant que construction et en tant que biais continue de faire partie du processus de colonisation/assimilation. Cette même hiérarchie binaire est responsable du rejet des discussions autochtones sur la différence et le bien-être, où les différences physiques ou mentales n’impliquent pas logiquement une hiérarchie du pouvoir.(John Gilroy; 2021)

Audisme : L’audisme est la notion de supériorité basée sur la capacité d’entendre. Comme d’autres formes d’oppression, comme le racisme ou le sexisme, l’audisme stigmatise les personnes sourdes, limitant ainsi leur potentiel.

Autochtone (Indigenous) : Le terme « autochtone » englobe tous les peuples premiers – uniques dans nos cultures – mais communs à nos expériences du colonialisme et à notre compréhension du monde […] « c’est collectif, c’est un groupe, c’est une communauté. Et je pense que c’est la base de la relation. Autrement dit, cela repose sur les interconnexions, les interrelations, et cela lie le groupe… mais c’est plus que des relations humaines. Et peut-être que la base de ces relations entre les peuples autochtones est la terre. C’est notre relation à la terre. Il existe un lien spirituel avec la terre. C’est donc toutes ces choses. Les relations ne façonnent pas seulement la réalité autochtone, elles sont notre réalité. » (Shawn Wilson; Relationality, Research Is Ceremony; p80).

Les « nations », « tribus » ou « clans » autochtones du monde entier sont uniques, avec des histoires, des cultures, des langues et des spiritualités variées. La définition du terme « autochtone » défie toute unification. L’Organisation des Nations Unies (ONU) continue de lutter pour obtenir une définition convenue des personnes autochtones, en grande partie parce qu’il n’existe pas d’aspect universel ou essentiel de l’indigénéité. Ce défi a conduit l’ONU (2009) à opter pour une définition opérationnelle des peuples autochtones : « les communautés, les peuples et les nations… qui, ayant une continuité historique avec les sociétés pré-invasion et précoloniales qui se sont développées sur leurs territoires, se considèrent comme distincts des autres secteurs des sociétés qui prévalent aujourd’hui sur ces territoires, ou sur des parties de ceux-ci ».

La Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (UNDRIP) appelle à la reconnaissance et à la garantie des droits des peuples autochtones, y compris ceux qui concernent les droits aux soins de santé, à la fois modernes et traditionnels. Les problèmes de santé et de handicap dans les communautés autochtones sont très importants à l’échelle mondiale. Cependant, les chercheurs continuent de faire progresser les constructions et les déterminations occidentales, écartant toute possibilité de légalisation impliquant les définitions et les orientations culturelles différentes des autochtones.

Autodétermination : L’autodétermination désigne l’indépendance, c’est-à-dire la liberté d’un groupe de personnes de déterminer son propre avenir. Cela peut inclure la définition de son statut politique et l’autogouvernance sans influence extérieure. Pour les Aborigènes et les insulaires du détroit de Torres, cela signifie prendre en main leurs propres affaires. (source: Healing Fundation)

L’autodétermination est un processus continu visant à garantir que les individus soient en mesure de prendre des décisions sur les questions qui affectent leur vie. Le choix, la participation et le contrôle sont essentiels à l’exercice de l’autodétermination. Les peuples ont le droit de déterminer librement leur statut politique et leur développement économique, social et culturel. Les résultats de ces processus d’autodétermination doivent correspondre au choix libre et volontaire des personnes concernées. Le droit à l’autodétermination est inscrit dans le droit international, notamment à l’article 1 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques et au Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels.(i) Si de nombreux droits humains traditionnels concernent les membres individuels d’une société, l’autodétermination est un droit collectif exercé par les « peuples ».(ii) Les articles 3 et 4 de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (UNDRIP) confirment que les peuples autochtones ont le droit à l’autodétermination en vertu du droit international.(iii) Cela signifie que les État-nations sont tenus de garantir que les peuples autochtones ont leur mot à dire sur leurs besoins sociaux, politiques, culturels et économiques. Cela exige la reconnaissance officielle des représentants et des institutions des nations et des peuples autochtones.

Le droit des peuples autochtones à l’autodétermination reconnaît des traditions ancestrales de « prise de décision indépendante, d’autonomie gouvernementale et d’autonomie institutionnelle ».(iv) Cela inclut les peuples tels que les Aborigènes et insulaires du détroit de Torres, qui ont pratiqué l’autodétermination et l’autonomie gouvernementale pendant des dizaines de milliers d’années avant le début de la colonisation.(v)

Source : Self-determination and Indigenous peoples

Autodétermination et Souveraineté : Lumsden définit la souveraineté comme « un moyen par lequel les peuples autochtones revendiquent un avenir autodéterminé ».(American Indian Culture and Research journal) La souveraineté juridique des tribus inclut le droit d’établir leurs propres formes de gouvernement, de déterminer leur citoyenneté, de promulguer des lois et d’instaurer des systèmes judiciaires et d’application de la loi guidés par leurs visions du monde et leurs pratiques culturelles.

La souveraineté culturelle considère l’ensemble de l’autonomie et de l’autodétermination tribales, au-delà des limites de la reconnaissance par l’État-nation (mais peut également inclure les droits garantis par la souveraineté juridique). Coffey et Tsosie affirment que les tribus doivent réfléchir à leurs propres définitions internes de la « souveraineté » et de l’« autonomie », ainsi qu’aux droits, obligations et responsabilités qui sont inclus dans les relations entre les membres de la tribu, les ancêtres, les générations futures et la société dans son ensemble.

(source: Abolition and Social Work Possibilities, Paradoxes, and the Practice of Community Care)

Autonomisation (Empowerment) : Le terme « empowerment » trouve ses racines dans les mouvements de défense des droits civiques et des droits des femmes, issus de l’« idéologie de l’action sociale » des années 1960 et de l’« idéologie de l’entraide » des années 1970.(p7) Dès ses débuts, le psychologue Julian Rappaport décrivait l’objectif de l’autonomisation comme « d’améliorer la capacité des individus à prendre leur vie en main ».(p15) Dans les années 1980, l’autonomisation s’est popularisée en psychologie communautaire et en développement communautaire, où elle était décrite comme un moyen d’opérer des changements en permettant aux individus, aux organisations et aux communautés de prendre le contrôle de leur vie.(p380) De plus, l’autonomisation était comprise comme agissant au niveau de l’individu, de la famille et de la communauté. Le Centre d’études Autochtones a élaboré un baccalauréat en sciences appliquées en gestion et développement communautaires, basé sur la théorie de l’autonomisation, essentielle à l’autodétermination des Autochtones et à la transformation individuelle, familiale et communautaire, ainsi qu’à la transformation sociale au sens large.

Dans la littérature, de nombreux auteurs décrivent l’autonomisation comme un processus de guérison qui implique que les Autochtones acceptent les situations passées et présentes et surmontent la douleur. Ils décrivent la guérison par l’autonomisation comme un processus de « décolonisation » et de redressement des inégalités persistantes subies par les Autochtones et leurs communautés (voir Wanganeen, chapitre 28).

Source: chapter 25 of Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice

Lire aussi le rapport de recherche final hear our voices, des consultations communautaires pour l’élaboration d’un programme d’autonomisation, de guérison (healing) et de leadership destiné aux Aborigènes vivant dans la région de Kimberley, en Australie-Occidentale.

ERP = Empowerment Research Program

Être patient, c’est être impuissant, et être sujet de recherche, c’est l’être doublement. (This Is Survivor Research)

Voir aussi Recherche participative

Autonomisation individuelle : En centrant les récits d’autonomie individuelle, de « réussite malgré le handicap », on occulte la question de l’interdépendance.

Certaines publications sur l’autonomisation individuelle la décrivent comme un ensemble d’éléments essentiels ou d’ensembles de croyances et d’attitudes associés à l’autonomisation. Ces éléments comprennent l’estime de soi, l’espoir, le choix, l’autonomie, l’identité et l’efficacité, une meilleure perception de sa propre valeur, l’empathie et la capacité perçue à aider les autres, la capacité d’analyser les problèmes, la confiance en sa capacité à contrôler les circonstances de la vie et un sentiment de cohérence quant à sa place dans le monde. Les auteurs évoquent également des compétences et des connaissances particulières nécessaires pour agir de manière autonome, notamment la maîtrise des émotions et les compétences réflexives, analytiques, de communication et de prise de décision. Lorsque les études mentionnent des résultats d’autonomisation obtenus, l’accent est mis sur un élément de changement ou de transformation qui a eu lieu. C’est souvent là que les personnes ont le sentiment d’avoir davantage de choix dans leurs prises de décision et leurs comportements.

Les liens entre l’individu et le collectif sont difficiles à dissocier dans les programmes de guérison autochtones. En fait, nous suggérons que l’une des principales raisons de l’échec de tant de programmes traditionnels réside dans une méconnaissance de l’interdépendance des objectifs individuels et collectifs des Autochtones […] Hunter et al. ont conclu […] que l’accent mis sur la guérison de la communauté plutôt que sur l’individu était la clé du succès du programme dans la lutte contre les taux élevés de suicide.

L’ERP (Empowerment Research Program 1 & 2) comportait un processus en deux étapes : (1) l’autonomisation et l’épanouissement personnel de chaque individu ; (2) les processus de développement communautaire visant à aider les groupes à aborder collectivement les problèmes communautaires et à initier ensemble le changement.

Source: chapter 25 of Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice

Auto-représentation : Dans les études sur le handicap, l’importance de l’auto-représentation est largement documentée. 

Voir Disability, Self, and Society de Tanya Titchkosky, Empowering people with physical disabilities through advocacy skills training..

Autonomisation collective/communautaire : L’autonomisation collective peut inclure des réseaux sociaux plus forts et une participation communautaire plus active à la prise de décision organisationnelle, des sentiments de soutien, des liens communautaires et la capacité à parvenir à un consensus sur des stratégies axées sur des objectifs. L’autonomisation communautaire a également été décrite comme un processus qui progresse selon un continuum dynamique : autonomisation individuelle ; petits groupes ; organisation communautaire ; partenariats ; et action politique.

Du point de vue du développement communautaire, les stratégies d’autonomisation sont perçues comme un moyen pour les communautés défavorisées de contester l’injustice sociale en révélant les mécanismes de contrôle, les barrières institutionnelles ou structurelles, les normes culturelles et les préjugés sociaux. Ce faisant, les individus peuvent remettre en question l’oppression intériorisée et développer de nouvelles représentations de la réalité.4 C’est cette compréhension qui explique pourquoi le concept d’autonomisation est perçu par les Autochtones et d’autres comme une stratégie de guérison efficace et appropriée, notamment pour réparer les dommages et les traumatismes subis par une histoire d’injustices sociales.

Source: chapter 25 of Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice

Autorité/Pouvoir : Le pouvoir est un trait personnel résultant des connaissances, de l’expertise et de l’expérience vécue. L’autorité est hiérarchique et provient de sources extérieures ou de positions conférées par une doctrine (par exemple, la doctrine de la découverte), une organisation (par exemple, la police, les travailleurs sociaux) ou une autre personne (par exemple, la monarchie). Bien qu’une personne exerçant une autorité puisse posséder des caractéristiques qui lui confèrent du pouvoir, cette autorité découle de sa position institutionnalisée. (Crimethinc) Le pouvoir n’est pas intrinsèquement oppressif. En réalité, de nombreuses formes de pouvoir peuvent être libératrices lorsqu’elles incluent la communauté et les personnes opprimées. L’autorité, en revanche, s’empare du pouvoir individuel et collectif et est utilisée de manière néfaste pour perpétuer l’oppression.(Crimethinc) Dans les systèmes occidentaux, l’autorité est patriarcale et hétéronormative et découle de l’idée que la blanchité est primordiale. À l’inverse, le pouvoir est généré par des relations de confiance, le partage collectif et un leadership non hiérarchique. (source: Abolition and Social Work; Possibilities, Paradoxes, and the Practice of Community Care)

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[B]

BAME : Le terme Black, Asian and Minority Ethnic (BAME) désigne les personnes et communautés qui s’identifient comme non-blanches dans un contexte démographique plus large. Il est utilisé principalement au Royaume-Uni pour regrouper diverses origines raciales et ethniques minoritaires par rapport à la majorité blanche.Ce terme désigne les besoins complexes de cette communauté.

Bien-être social et émotionnel (SEWB) : En raison de la complexité et de la diversité des groupes autochtones, il est probable que les conceptions et les opinions sur le bien-être émotionnel et social (SEWB), y compris la santé mentale, diffèrent des croyances occidentales. Reflétant la nature holistique des conceptions autochtones de la santé, le bien-être social et émotionnel est souvent défini comme « non seulement le bien-être physique de l’individu, mais aussi le bien-être social, émotionnel et culturel de toute la communauté ».(AIHW) Cela reflète des systèmes de croyances constructifs fondés sur des relations sociales complexes entre les personnes, la terre et tous les êtres vivants, ainsi que sur « l’interdépendance des facteurs spirituels, émotionnels, idéologiques, politiques, sociaux, économiques, mentaux, culturels et physiques sur les résultats de santé des individus, des communautés et des populations ». (AUSEINET) (p. 22), (Select Committee on Mental Health – A national approach to mental health: from crisis to community), (Mental Health and Welbeing).

Le chapitre 4 (Gee et ses collègues) explore le concept de bien-être social et émotionnel en santé mentale et l’importance accordée aux liens avec l’identité, la culture et la famille. 

source: Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice

La plupart des communautés autochtones définissent le bien-être comme un équilibre entre la spiritualité, la famille, les liens sociaux et l’interconnexion avec la terre (Velarde, 2018). Ce sentiment de connexion détermine nos définitions de la normalité, fondées sur l’équilibre de toutes les relations (Weaver, 2015). Par exemple, le concept maori de bien-être englobe plus que la simple bonne santé, mais une interaction entre quatre dimensions : taha wairua (spirituel), taha hinengaro (pensées et sentiments), taha tinana (physique) et taha whānau (famille) (Bevan-Brown, 2013). Les communautés autochtones recherchent l’harmonie avec la terre, l’eau, les animaux et entre elles – l’équilibre (Ineese-Nash, 2020). En cas de déséquilibre, on a généralement recours à la cérémonie, car le but des cérémonies autochtones est souvent de rétablir l’harmonie et la santé (Weaver, 2015). Imaginez si le travail social adoptait les conceptions autochtones de la différence et du bien-être plutôt qu’une perception pathologisante des capacités… ou de leur absence.

Source: Decolonizing Disability in Social Work

Les chercheurs soulignent qu’une grande partie de la recherche se concentre sur les problèmes de santé mentale et tend à pathologiser les personnes autochtones et queer, trans ou bispirituelles, en mettant l’accent sur les caractéristiques et l’identité personnelles de chaque individu plutôt que sur les aspects structurels de la société coloniale (Spurway et al., 2022 ; Fetter et al., 2025).

Source: Autumn Asher BlackDeer

Binaire/non binaire (genre, pensée, logique, personnes) : Dire que quelque chose est binaire, c’est dire qu’il est composé de deux opposés mutuellement exclusifs. Cela peut être une chose ou une autre, jamais ni l’une ni l’autre, jamais les deux. Les perspectives non binaires permettent des degrés ou des spectres de différence, des axes de différence supplémentaires et une fluidité entre les positions. Une personne non binaire est une personne qui ne s’identifie à aucune des catégories de genre binaires « homme » ou « femme ».

Les identités de genre binaires n’existaient pas, telles que nous les comprenons actuellement, dans les Amériques jusqu’à la colonisation européenne (Beemyn, 2014). (Abolish Criminology)

Ces binarités ne sont pas seulement des oppositions : ce sont des pièges. Elles canalisent l’énergie vers la défense d’un camp au lieu de démanteler le système qui a initialement créé cette binarité.

La pensée binaire « ou bien/ou bien », si centrale dans la pensée sociale eurocentrée, est moins pertinente pour l’intersectionnalité. Les projets intersectionnels, quant à eux, examinent les relations entre des phénomènes apparemment différents. Par exemple, les domaines interdisciplinaires qui s’intéressent à la justice sociale s’appuient souvent sur des cadres d’analyse intersectionnels (Parker, Samantrai et Romero, 2010).  (Intersectionality; Collins et Bilge)

Voir Either/or thinking, Dualisme occidental et Liberatory Harm Reduction

Biopolitique : La biopolitique est l’intersection de la politique et de la vie, se concentrant sur la façon dont les structures de pouvoir régulent, gèrent et contrôlent les aspects biologiques de l’existence humaine, tels que la santé, la reproduction et la population. Elle examine comment les stratégies politiques, les institutions et les technologies façonnent et gouvernent la vie elle-même, non seulement en répondant aux forces biologiques, mais en construisant et en organisant activement la vie de manière à servir les intérêts de l’État et du capitalisme. La biopolitique remet en question l’idée selon laquelle la biologie existe indépendamment de la politique, en postulant que la vie est à la fois un objet et un effet de processus politiques, où la valeur et la qualité de vie sont souvent déterminées par la dynamique du pouvoir, les hiérarchies sociales et les impératifs économiques. (source: Health communism)

Biopouvoir : une explosion de techniques nombreuses et diverses pour parvenir à la soumission des corps et au contrôle des populations (Foucault; 1980) Le bio-pouvoir est « l’ensemble des mécanismes par lesquels les caractéristiques biologiques fondamentales de l’espèce humaine sont devenues l’objet d’une stratégie politique, d’une stratégie générale de pouvoir » (Foucault, 2004a : p. 1). Le « bio-pouvoir » contrôle les gens en améliorant la vie et l’épanouissement, mais de manière à façonner et guider les individus et les populations vers des modes de vie et de comportement particuliers (Foucault, 2008b : pp. 138-139). Pour Foucault, le pouvoir n’opère pas dans les limites confinées d’un espace de confinement spécifique (comme la prison). Au contraire, « les relations de pouvoir sont enracinées dans l’ensemble du réseau social » (Foucault, 2000 : p. 345).

Les personnes handicapées connaissent parfaitement les horreurs de cette mise en œuvre du biopouvoir qui a historiquement associé le handicap à une pathologie dangereuse. Par exemple, le déploiement du modèle médical du handicap a justifié la ségrégation/le retrait/l’incarcération continue des personnes handicapées dans des classes d’éducation spécialisée, des écoles alternatives, des asiles et des institutions résidentielles ségréguées. Les personnes de couleur sont aussi douloureusement conscientes de ces horreurs à travers leurs propres expériences de ségrégation/expulsion/incarcération via le passage du milieu, l’esclavage, les lynchages, les lois Jim Crow, les réserves, les quartiers, les ghettos urbains, les écoles ségréguées, les internats, les écoles alternatives et, en fin de compte, le complexe carcéral-industriel. (N. Erevelles)

BIPoC : Black, Indigenous and People of Color

BIWoC : Bisexual Women of Color, Femmes bisexuelles, transgenres et de couleur (BIWOC)

Black August : « Août Noir » est célébré chaque année pour commémorer les combattants de la liberté tombés au combat lors du Mouvement de libération des Noirs, pour appeler à la libération des prisonniers politiques aux États-Unis, pour condamner les conditions oppressives dans les prisons américaines et pour souligner l’importance continue de la lutte de libération des Noirs. Les participants à Août Noir s’engagent à une discipline de fer tout au long du mois. Cela peut inclure le jeûne, l’exercice physique fréquent, l’étude politique et l’engagement dans la lutte politique. En résumé, les principes d’Août Noir sont : « étudier, jeûner, s’entraîner, combattre ». (source: Indy Liberation Center)

« Août est un mois de sens, de répression et de résistance radicale, d’injustice et de justice divine, de répression et de rébellion vertueuse, d’efforts individuels et collectifs pour libérer les esclaves et briser les chaînes qui nous enchaînent. » – Mumia Abu-Jamal

Black Disability Studies : un domaine d’étude qui examine l’imbrication de la noirceur et du handicap tout au long de la formation de chaque concept au sein de l’histoire, de la culture et de la société. S’appuyant sur la théorie critique de la race, les Black Disability Studies soutiennent que la noirceur ne peut pas être considérée comme un « sujet spécial » mais doit être comprise comme faisant partie intégrante des études sur le handicap, et que le handicap doit être compris comme faisant partie intégrante des études sur les Noirs et les Africains. (NBDC)

Blakability : Il est avancé que des recherches utilisant l’intersectionnalité intégrée aux connaissances et pratiques décoloniales et aux points de vue autochtones sur le handicap, informées et dirigées par des personnes ayant une expérience vécue, sont nécessaires de toute urgence. Le terme générique pour ce corpus complexe de travaux est ici appelé BlakAbility. (source: Blakability)

L’intégration des connaissances autochtones, des conceptions culturelles du handicap et des pratiques sociales dans les institutions sociétales est essentielle à cette transformation décoloniale. La théorie du point de vue autochtone soutient que les expériences uniques des personnes marginalisées ont été négligées et opprimées par la production de connaissances dominantes (Nakata, 2007) et que la colonisation persiste dans les domaines politiques et institutionnels (Strakosch, 2019). Cela est évident pour les personnes autochtones handicapées dont les expériences vécues sont à la fois peu étudiées et les recherches disponibles sont principalement menées par des personnes non autochtones, handicapées ou non. Un cadre théorique de BlakAbility se concentre sur l’expérience vécue des personnes autochtones handicapées et qui est une recherche entreprise et/ou dirigée par des personnes autochtones handicapées. BlakAbility recoupe à la fois la culture et la capacité, et tient compte de l’intersection avec d’autres catégories d’équité telles que le genre, le statut socioéconomique, l’âge ou la géographie. (source: Researching Indigenous people living with a disability: The urgent need for an intersectional and decolonising approach (BlakAbility))

Blanchité ou blancheur (Whiteness, Whiteliness) : Une fois que la compréhension antiraciste commenceront à se développer, les Blancs doivent y associer des efforts pour accepter leur blanchité. Une acceptation totale n’arrivera peut-être jamais, étant donné la puissance, la dextérité et la ruse des phénomènes, mais pour que le voyage continue, ils doivent passer par l’éveil vertigineux et la prise de conscience écoeurante de la culpabilité de la blanchité afin de surmonter toute lutte interne de « fragilité blanche » ou « blancheur militarisée » et leur résistance face aux réalités du privilège blanc.

Chabani Manganyi nous dit qu’à cause de son narcissisme, la blanchité ne peut avoir de pitié que pour elle-même.

La notion de blanchité peut être envisagée en tant que processus socio-spatial qui dispose certains corps à détenir le pouvoir normatif et ordinaire et ainsi bénéficier de privilèges sociaux. (The whiteness of green: Racialization and environmental education)

L’histoire de la violence coloniale doit être passée sous silence pour préserver une identité nationale d’innocence ; Dissocier la blancheur du colonialisme permet aux colons blancs d’imaginer qu’ils résident dans une société postraciale. ((Re)Mapping Worlds: An Indigenous (Studies) Perspective on the Potential for Abolitionist and Decolonial Futures)

La théorie de la blancheur comprend la blancheur comme une construction coloniale-capitaliste de pouvoir racialisé incarné qui sert de fonction fondamentale à la suprématie blanche (Bonilla-Silva, 2013). La blancheur a été le principal véhicule ontologique pour propulser l’ambition coloniale de créer un monde entier à l’image civilisationnelle d’elle-même.

La « blancheur » est une invention, créée dans ce processuss de création de la suprématie blanche. La blancheur n’est pas qu’une question de couleur de peau. Elle est mieux comprise comme une position changeante dans un ensemble de relations sociales établies par le colonialisme. La blancheur est en fait ancrée dans l’économie politique ; elle est dans le tissu et les institutions de la vie sociale. On ne peut pas faire travailler les autochtones des Amériques jusqu’à la mort sans la blancheur. On ne peut pas asservir des millions d’Africains et en tuer des millions d’autres sans la blancheur. On ne peut pas voler les ressources des régions du monde que l’on a sous-développées pour ensuite créer un système de pratiques commerciales déloyales sans la blancheur. Le monde moderne a été façonné à l’image de la blancheur (Andrews, 2018, p. 194).

La blancheur et le privilège des Blancs sont construits dans la culture et l’idéologie pour marginaliser et positionner les expériences des personnes de couleur comme « autres ». (K Bohpal)

La blancheur est à l’origine de l’oppression des personnes handicapées. Il existe une « relation complexe entre le racisme et les préjugés contre les personnes handicapées » (Borthwick 1996, p. 403).

Il est plus facile pour celles et ceux qui sont au pouvoir (la blancheur) d’ignorer l’état malade du colonisé, de le qualifier à tort de simulation et de négliger la prévalence de la blessure coloniale que de reconnaître leur propre complicité dans la création de cette souffrance.

« L’ignorance structurée de la blancheur produit le ’résultat ironique’, conclut Charles Mills, que : « Les blanch-Es seront incapables de comprendre un système qu’iElles ont eux-même mis en place. L’incapacité à comprendre ce monde lui permet de persister. » — Charles Mills, Le contrat racial.

Aimé Césaire dans son ouvrage Discours sur le colonialisme, élucident la colonialité comme « des relations de domination et de soumission qui ont transformé l’homme colonisateur en surveillant de classe, en sergent de l’armée, en gardien de prison, en esclavagiste et en l’homme autochtone en instrument de production. (Césaire et Kelly, 2000, p.6) En faisant référence au « conducteur d’esclaves » en association avec le sergent de l’armée, le gardien de prison, etc., Césaire met en évidence le caractère synonyme de domination et de blancheur en juxtaposition à la subordination de « l’homme autochtone ». (Césaire et Kelly, 2000).

La blancheur naît et se développe dans des contextes de domination raciale. Plutôt qu’une couleur de peau, la blancheur est une structure de pouvoir qui évoque une relation de domination entre les personnes désignées comme blanches et celles désignées comme non blanches. La blancheur est rendue invisible afin qu’elle apparaisse comme la norme ou la norme par rapport à laquelle tout le monde est jugé. Les personnes racialisées comme blanches doivent rarement reconnaître les avantages qui en découlent.

Selon Cheryl Harris, spécialiste afro-américaine de la critique raciale, dans le contexte de l’esclavage, « l’identité raciale blanche » signifiait être libre, tandis que les Noirs asservis naissaient sans liberté (Harris, 1993). Les historiens australiens Henry Reynolds et Marilyn Lake expliquent que les habitants d’Amérique du Nord, d’Australasie et d’Europe ont commencé à s’identifier comme blancs dans une réaction défensive envers les habitants de la majorité du monde qu’ils avaient colonisés. Cela a conduit à l’émergence de « pays d’hommes blancs », comme l’Australie, qui s’est autoproclamée « paradis des travailleurs blancs » jusqu’à ce qu’elle renonce à ce qu’on appelle la politique de l’Australie blanche en 1973 (Lake et Reynolds, 2008).

En tant que catégorie d’inclusion et culture, la blancheur est élastique. Divers groupes de migrants dans des contextes coloniaux ont été intégrés dans la structure et la culture de la blancheur au fil du temps. Un exemple de la nature élastique de la blancheur est l’inclusion progressive de groupes tels que les Irlandais. Sous la colonisation britannique, les Irlandais étaient considérés comme racialement inférieurs. Comme l’a écrit le regretté historien américain Noel Ignatiev, les Irlandais « deviennent blancs » dans des contextes coloniaux, comme en Amérique du Nord et en Australie, où ils ont été recrutés dans le projet de domination coloniale contre les peuples autochtones et les Africains réduits en esclavage (Ignatiev, 2015). Des processus similaires de cooptation vers la blancheur peuvent être observés au sein de divers groupes en Australie qui bénéficient de leurs avantages dans des contextes racialement inéquitables, renforçant ainsi la domination coloniale des colons blancs sur les terres autochtones.

La proximité de la blancheur signifie aussi qu’il existe des privilèges sociaux, politiques et économiques d’être classés comme blancs, ou d’assimiler cette culture de la blancheur.

« Les Blancs n’ont pas toujours été « blancs » et ne le seront pas toujours. C’est une alliance politique. Les choses vont changer. »
– Amoja Three Rivers (épigraphe dans Roediger, 1997)

Avant que la blancheur ne devienne outil de domination, elle a été un projet d’oubli : oubli des rythmes lunaires, oubli des cycles agricoles, oubli des fêtes collectives liées à la terre.  Des penseur·ses comme Sharon Blackie, Sylvia Federici, Emma Restall Orr, mais aussi des voix autochtones et noires comme Leanne Betasamosake Simpson, Gloria Wekker, Bayo Akomolafe nous rappellent que nos ancêtres — de différentes géographies — n’étaient pas séparé·es de la terre : ils et elles dansaient avec elle. Ces écrivain·es, penseur·ses, militant·es et artistes tentent de retracer, de réhabiliter et de réenchanter des cosmologies, des pratiques et des rythmes de vie précoloniaux, pré-capitalistes et pré-suprématistes, notamment en lien avec la terre, les saisons, les festivals anciens (comme Lughnasadh), et les spiritualités enracinées dans des traditions non-blanches ou non-blanchies.

Green, Son et Matsebula (2007) ont identifié trois mécanismes par lesquels la blancheur est produite et maintenue, notamment la production de privilèges à travers :
• la construction du savoir et de l’histoire ;
• la construction de l’identité nationale et de l’appartenance ; et
• les pratiques racistes. (source: Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice)

Blanchité (études critiques sur la) : voir Critical Whiteness Studies

Blanchité méthodologique (Methodological whiteness) : La « blanchité méthodologique », soutient Bhambra, est une manière de réfléchir sur le monde qui ne reconnaît pas le rôle joué par la race dans la structuration même de ce monde, ni dans la manière dont les connaissances y sont construites et légitimées. Il ne parvient pas à reconnaître la domination de la « blanchité » comme autre chose que l’état de choses standard et traite une perspective limitée – celle qui découle de l’expérience blanche – comme une perspective universelle. Dans le même temps, il traite d’autres perspectives comme des formes de politique identitaire explicables dans le cadre de ses propres compréhensions universelles (mais paroissiales et inférieures à ses propres compréhensions soi-disant universelles). En effet, la « blancheur méthodologique » implique un déni de sa propre politique d’identité et constitue le débat scientifique social standard sur la race – qui tend à la comprendre principalement en termes de questions d’identité ou d’inégalité s’appliquant à la situation des autres non blancs. En revanche, Bhambra souhaite que nous comprenions à la fois la manière dont la race, en tant que processus structurel, a organisé le monde moderne, et l’impact que cela a eu sur notre façon de connaître le monde. (Bhambra, Gurminder K. 2017. ‘Why are the white working classes still being held responsible for Brexit and Trump?‘)

Blanchité et possessivité : En tant que structure globale divisant le monde, la blancheur est liée à la richesse et à la propriété. WEB. Du Bois a fait référence à la « ligne de couleur mondiale », divisant le monde entre les blancs et les « autres » (Du Bois, 2014). Cette ligne distinguait ceux qui avaient le droit de propriété et ceux qui étaient dépossédés (peuples autochtones et colonisés) ou ceux qui étaient eux-mêmes devenus propriétaires (Africains réduits en esclavage). Dans le contexte colonial, le combattant anticolonial de la liberté, psychiatre et écrivain Frantz Fanon le résume ainsi : « Vous êtes riche parce que vous êtes blanc, vous êtes blanc parce que vous êtes riche » (Fanon, 2001, p. 40). En Australie, la souveraineté autochtone est niée lorsque les revendications des Blancs sur la terre sont jugées plus légitimes que celles des peuples autochtones. C’est ce que la professeure émérite Aileen Moreton-Robinson, femme Goenpul de la nation Quandamooka et chercheuse critique autochtone, appelle la nature possessive de la blancheur, White possessive (Moreton-Robinson, 2015).

Bodyminds (corps-esprits) : « corps-esprit » fait référence à la nature inextricable du corps et de l’esprit, insistant sur le fait que l’un influence l’autre et qu’ils ne peuvent être compris ou théorisés comme séparés. (Source: Black Disability Politics)

le terme « Bodyminds » permet de dépasser les conceptions coloniales et binaires de la relation complexe et souvent indissociable entre le corps et l’esprit. « Bodyminds » met en lumière l’imbrication indissociable du physique et du mental dans les contextes de race, de handicap et de genre.

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[C]

Cadres punitifs/réparateurs/transformateurs : Pour soutenir des cadres transformateurs, nous devons développer une culture flexible, réactive et fondée sur des valeurs et des accords communautaires solides. Pour y parvenir, une dynamique de groupe basée sur des cadres réparateurs et transformateurs contribue à créer une culture qui privilégie la discipline plutôt que la punition […] Les relations de confiance ne naissent pas de nulle part, et les groupes disciplinés et solides ne peuvent pas se construire sans confiance. Établir la confiance au sein d’un groupe est une pratique continue. (source: How to share space)

Cadres punitifs
• Recourent à la punition pour maintenir l’ordre
• Coercitifs
• Ne recherchent pas le consentement
• N’augmentent pas la maîtrise de soi
• N’encouragent pas la réflexion, le développement personnel ou le changement de comportement
• Nuisent au développement mental, émotionnel et social

Cadres réparateurs
• Cherchent à rétablir les choses comme elles étaient avant le préjudice
• Visent à atténuer l’impact de nos actes
• Quelque chose qui se produit avec la personne qui a causé le préjudice plutôt qu’avec elle
• Toutes les parties doivent consentir
• Ne résolvent pas la cause sous-jacente des actes

Cadres transformateurs
• Cherchent à transformer nos situations en réponse au préjudice
• Cherchent à comprendre et à traiter les problèmes, les difficultés et le déséquilibre de pouvoir sous-jacents
• Basés sur le consentement
• S’appuient sur une culture flexible, réceptive et fondée sur un solide ensemble de valeurs et d’accords communautaires

Capacité juridique : La capacité juridique est le concept créé pour construire une relation entre les individus et le système juridique d’un État. Elle désigne le pouvoir qu’a un individu d’exercer des droits et des devoirs au sein de ce système, de le faire fonctionner par ses propres actions et d’en invoquer les effets par l’accomplissement de certains actes cérémoniels ou formels.

L’article 12 de la CDPH garantit la capacité juridique sans discrimination fondée sur le handicap. Cela inclut la reconnaissance que l’aptitude à prendre des décisions ne peut être mesurée et ne doit pas être utilisée comme motif pour restreindre l’effet juridique conféré à la prise de décision d’une personne. La capacité juridique a une dimension étendue qui protège l’autonomie personnelle jusqu’au point où elle pourrait être légalement limitée par l’État ou par des interactions ordinaires de don et de réception avec d’autres personnes. Cette dimension élargie est à la fois une fonction de la signification culturelle de la reconnaissance juridique en tant qu’agent (en tant qu’adulte responsable, doté de pouvoirs publics et privés, assumant ses choix et pouvant être tenu responsable de ses manquements à ses devoirs envers autrui) et une conséquence directe de la possibilité que de nombreuses interactions et transactions de la vie quotidienne engagent des droits et des devoirs légaux, même si nous invoquons rarement la loi en ces matières. Cette dimension élargie peut être comprise comme faisant partie du droit à la capacité juridique protégé par la CDPH. (source: Reimagining Crisis Support; p 30)

Capacité raciale (racial ableism): Ce terme met l’accent sur la manière dont la race et le handicap, ainsi que le racisme, le sanisme et le capacitisme [constituent] des oppressions croisées: la criminalisation implique et nécessite la construction de la race (en particulier de la noirceur) et du handicap (en particulier la différence mentale) comme dangereux. Ces intersections complexes sont exposées et remises en question dans le livre de Ben-Moshe, en partie grâce à l’assemblage minutieux d’une « généalogie du plus grand mouvement de décarcération aux États-Unis : la désinstitutionnalisation ».

Dans son travail plus large, elle analyse l’incarcération comme quelque chose qui se produit dans diverses enceintes carcérales et à travers diverses logiques carcérales intimement liées au handicap/folie (comme les maisons de retraite, les établissements psychiatriques, les foyers de groupe, les prisons, les asiles, etc…). Les lieux de détention (même s’ils ne sont pas spécifiques au handicap) comme la détention pour immigrants et les prisons sont des lieux de débilité (terme de Jasbir Puar) et de handicap. Si le réseau d’incarcération est connecté, alors les moyens de libération doivent également l’être. C’est ce qui l’a amené à lier la désinstitutionnalisation et la justice des personnes handicapées à l’abolition des prisons.

N. Erevelles soutient, que le handicap/la déficience et la race ne sont ni simplement biologiques ni entièrement discursifs, mais plutôt des constructions matérialistes historiques imbriquées dans les conditions d’exploitation du capitalisme transnational.

Voir aussi Racial ableism

Capacitisme/validisme (ableism, capacitismo) : le capacitisme nous dit que certains corps sont précieux et que d’autres sont jetables. La (in)capacité n’est pas seulement une construction sociale, elle est intrinsèquement une construction coloniale. Dans une société capitaliste, les compétences liées à la compétitivité et à la productivité sont valorisées avant d’autres comme la collaboration et l’empathie, un système d’oppression qui conduit à la survalorisation et à la dévalorisation d’un modèle idéal d’être humain (de sexe biologique masculin, occidental blanc, hétérosexuel, beau, sain, complet, fonctionnel, indépendant et productif). Le capacitisme est à la fois une idéologie et une pratique dominante dans les sociétés anglo-américaines et européennes. le capacitisme/validisme permet de perpétuer l’idée selon laquelle certaines personnes ne sont toujours « pas à leur place » et il est naturel qu’elles soient séparées – que ce soit dans des institutions, des prisons ou des zones de sacrifice (Kitchin 1998 ; Gilmore 2007 ; Lerner et Brown 2010).

… dans le monde actuel, où le validisme façonne profondément les croyances culturelles occidentales blanches concernant le normal et l’anormal, le digne et l’indigne, le corps-esprit entier et brisé, toute personne ou communauté qualifiée de « défectueuse » peut être ciblée sans hésitation et faire l’objet d’une éradication, d’un emprisonnement ou d’une institutionnalisation. L’invention validiste du concept de « défectueux » stigmatise sans équivoque de nombreux corps-esprits […] Puisque la suprématie blanche repose sur la notion validiste de « défectuosité » et s’en trouve renforcée, pour mettre fin au racisme, il est impératif de démanteler cette notion. (Eli Clare; Defective and Deficient: White Supremacy and Disability Oppression Tangled Together)

le capacitisme est à la fois nuisible, omniprésent, et normalisé dans notre culture. La plupart des gens dans les mouvements de justice sociale sont incapables de reconnaître le capacitisme, et ignorent à quel point il est ordinaire et mortel. (Talila Lewis)

Le capacitisme a été forgé avec et à travers la suprématie blanche, la conquête coloniale, la domination capitaliste et l’hétéropatriarcat, de sorte que les corps sont appréciés pour leur capacité à produire du profit ou sont exclus ou éliminés par l’isolement, l’institutionnalisation, l’incarcération et/ou la mort. Le validisme fait référence aux notions normatives de capacité et à la manière dont elles excluent les personnes sur la base d’hypothèses tenues pour acquises sur le corps, l’esprit, le comportement, les émotions ou l’intelligence parfaits. Au cœur du validisme se trouve « l’idéologie d’un corps sain, d’un esprit normal, d’une vitesse de pensée appropriée et d’expressions acceptables des émotions » (Campbell, 2015 : 13-14).

Le capacitisme est utilisé pour justifier et rationaliser le racisme, la colonisation et l’oppression des corps-esprits sous différentes formes basées sur des logiques explicites ou implicites qui définissent certains corps-esprits comme « normaux » et « bénis » et certains autres comme « anormaux », « damnés » ou « mauvais » et méritant ainsi la déshumanisation, la stigmatisation, la marginalisation, l’invisibilisation et l’effacement (Brown 2017, 2021 ; Chin 2021 ; McRuer 2006 ; Ostiguy, Peters et Shlasko 2016 ; Wong 2020).

Une définition du capacitisme de Sins Invalid:

Nous définissons le handicap au sens large, en incluant les personnes souffrant de déficiences physiques, les personnes appartenant à une minorité sensorielle, les personnes souffrant de handicaps émotionnels, les personnes souffrant de « troubles » cognitifs et les personnes atteintes de maladies chroniques ou graves. Nous comprenons que l’expérience du handicap se produit dans tous les milieux, avec des liens profonds avec toutes les communautés touchées par la médicalisation de leur corps, y compris les personnes transgenres, de genre variant et intersexuées, et d’autres dont le corps ne se conforme pas aux notions de « normalité » ou de « fonctionnalité » de notre culture.

La « sécurité publique » est profondément enracinée dans le capacitisme — positionnant les corps handicapés et les comportements non normatifs comme des menaces qui doivent être corrigées, contrôlées ou mises en cage.(No More Police, A Case for Abolition)

Une définition du capacitisme (de Talila Lewis et Dustin Gibson qui rend parfaitement compte de la nature mutuellement constitutive du racisme et du capacitisme) mis à jour réguièrement par Talila A. Lewis:

« Un système d’attribution de valeur au corps et à l’esprit des gens basé sur des idées de normalité, de productivité, de désirabilité, d’intelligence, d’excellence et de forme physique construites par la société. Ces idées construites sont profondément ancrées dans l’eugénisme, l’anti-noirceur, la misogynie, le colonialisme, l’impérialisme et le capitalisme. Cette oppression systémique conduit les gens et la société à déterminer la valeur des gens en fonction de leur culture, de leur âge, de leur langue, de leur apparence, de leur religion, de leur lieu de naissance ou de vie, de leur « santé/bien-être » et/ou de leur capacité à se reproduire, à « exceller » et à « se comporter » de manière satisfaisante. Il n’est pas nécessaire d’être handicapé pour être victime de validisme. »

Cette définition du validisme inclut de manière importante la question raciale, en montrant clairement comment le racisme et le validisme non seulement se croisent dans la vie des personnes handicapées noires, mais se compliquent et se soutiennent mutuellement de manière à avoir un impact même sur les personnes non handicapées. Comme le précise Lewis dans notre entretien, « ce qui rend le validisme si dangereux, c’est sa fluidité et sa capacité à se transformer. C’est comme un caméléon… Il se transforme en tout ce dont le système a besoin pour perpétuer la violence ou la privation qui est produite. » (S. Schalk)

La justice des personnes handicapées rejette l’idée que les personnes handicapées doivent être guéries ou réparées, ces idées profondément ancrées dans le capacitisme. (Care Work)

L’intérêt pour le capacitisme, la théorie du handicap et le rôle du droit dans la production d’une subordination basée sur le handicap dans les recherches sur la théorie de la race critique (CRT) est limité (en 2001). De même, les discussions sur le racisme structurel sont limitées dans la recherche sur le droit du handicap, où les engagements en matière de race s’orientent davantage vers des approches comparatives entre race et handicap, plutôt que sur leur interdépendance.

Le capacitisme est ancré dans l’histoire, étroitement lié à d’autres oppressions, il les soutient et les croise, et il est ancré et endémique dans tous les aspects de la société. Le capacitisme agit à la fois structurellement et individuellement, consciemment et inconsciemment, pour réguler et agir comme un moyen d’exercer le pouvoir et de contrôler l’accès aux ressources.

Le capacitisme/validisme crée un monde conçu non seulement pour les personnes non handicapées, mais aussi pour exclure les personnes handicapées.

Voir Dualisme occidental, Normalité, Décoloniser le handicap, Liberatory Harm Reduction.

Capacitisme carcéral ou validisme carcéral (Carceral Ableism) : La pratique et la croyance selon lesquelles les personnes handicapées ont besoin de protections spéciales ou supplémentaires, d’une manière qui élargit et légitime souvent leur marginalisation et leur incarcération supplémentaires. Ce concept rend compte de la « carcéralité inhérente du corps handicapé » qui est associée aux épistémologies et ontologies médicales et juridiques du handicap plutôt qu’à la manière dont les personnes handicapées sont traitées dans des systèmes ou des sites spécifiques.

Ce concept souligne le caractère central de l’abolition du contrôle carcéral dans divers sites et pratiques, et l’importance de faire ressortir et de démanteler les constructions culturelles et médicales (et même juridiques) du handicap fondées sur la protection et le contrôle, plutôt que de se concentrer uniquement sur la libération des personnes handicapées de conditions spécifiques d’incarcération et de contrôle. Ben-Moshe montre en effet que le capacitisme carcéral a en partie facilité l’incarcération de personnes handicapées via d’autres sites (foyers de groupe, maisons de retraite et prisons) au lendemain de la désinstitutionnalisation (U$A).

le concept de carceral ableism est utilisé aussi lorsque le validisme est utilisé comme un mécanisme de surveillance, d’exclusion et de punition dans les milieux militants ou féministes. Le validisme structurel constitue une forme spécifique de violence structurelle : il façonne les représentations de la normalité, définit qui mérite la compassion ou la crédibilité, et exclut celles et ceux dont le rapport au monde a été transformé par le trauma, la maladie ou la neurodivergence. Cette violence est d’autant plus insidieuse qu’elle peut être reproduite dans les milieux qui se disent inclusifs ou féministes, lorsque la vulnérabilité devient suspecte ou illégitime. Ben-Moshe utilise le concept de « carceral ableism » ou « état carcéral validiste » et montre comment les institutions punitives ou de contrôle (prisons, hôpitaux psychiatriques, systèmes de santé) fonctionnent selon une logique validiste.

Tant que nous ne remettrons pas en question la criminalisation du corps handicapé, nous devrons tous lutter contre le défi impossible de répondre des injustices persistantes engendrées par l’incarcération, la violence et la mort des personnes handicapées criminalisées (Linda Steele). Comme l’affirme Ben-Moshe, « résister à l’incarcération ne consiste pas tant à abolir les espaces carcéraux qu’à démanteler l’idéologie qui rend nécessaires les processus d’incarcération et de ségrégation. […] L’ambition est de transformer fondamentalement notre façon de réagir à la différence ou au préjudice, la définition de la normalité, la distribution et l’accès aux ressources, et nos interactions. » (Ben-Moshe, 2014, p. 269). 

Capacitisme intériorisé : Le capacitisme intériorisé se produit lorsque les personnes handicapées internalisent les préjugés de la société à leur égard des personnes handicapées. Le capacitisme interpersonnel, à l’inverse, implique l’expression de préjugés entre les personnes.

Capacitisme structurel/institutionnel/systémique (ou validisme structurel) : Le capacitisme structurel est un système de politiques, d’institutions et de normes et pratiques sociétales historiques et contemporaines qui dévalorisent et désavantagent les personnes handicapées, neurodivergentes, malades chroniques, folles et/ou vivant avec une maladie mentale et privilégient les personnes qui sont positionnées comme capables de corps et d’esprit. Comme le racisme structurel, l’importance du concept de capacitisme institutionnel réside non seulement dans la reconnaissance du fait que le capacitisme est plus qu’un simple préjugé individuel, mais aussi dans la compréhension que l’intention individuelle n’est pas pertinente, même si une institution tente d’éradiquer les conséquences capacistes. Si cela n’aboutit pas, cela reste une forme institutionnellement capacitiste.

Le capacitisme structurel ou institutionnel fait référence à la manière dont le capacitisme est ancré dans la structure des institutions (Fierros, 2006). Selon Fierros (2006) :

Semblable au racisme institutionnel, le capacitisme institutionnel se distingue du sectarisme individuel envers les personnes handicapées par l’existence de politiques et de pratiques systémiques, omniprésentes et habituelles qui désavantagent les individus en fonction de leurs capacités. Mais en raison du capacitisme institutionnel qui règne dans notre société, il est peu probable qu’un recours juridique puisse éliminer l’inégalité éducative à laquelle sont confrontés les étudiants handicapés. (p. 2)

La confusion entre capacitisme institutionnel et racisme institutionnel sert à rendre les deux plus forts qu’ils ne le seraient chacun individuellement. La volonté de la société d’accepter la discrimination à l’encontre des personnes handicapées en raison de déficiences individuelles est utilisée pour rendre le racisme plus acceptable. (Gregg D. Beratan)

En d’autres termes, plutôt que de comprendre le capacitisme/validisme comme des actes individuels, comme un professeur refusant un aménagement à un étudiant, il peut être conceptualisé comme des structures, des politiques et des pratiques au sein de l’institution qui agissent comme des formes de contrôle institutionnalisé.

Le capacitisme structurel limite le droit à l’accès aux opportunités pour les personnes présentant une diversité fonctionnelle, étant l’un des aspects les plus cruels de cette oppression. Le capacitisme aux niveaux institutionnel et structurel est particulièrement pertinent pour l’eugénisme. Le capacitisme institutionnalisé implique une discrimination à l’égard des personnes handicapées qui est ancrée dans les politiques et pratiques institutionnelles, empêchant souvent les personnes handicapées de vivre librement leur vie. Le capacitisme structurel implique un capacitisme au sein des institutions et des systèmes qui cause des inégalités pour les personnes handicapées. Plus précisément, le capacitisme structurel peut affecter les personnes handicapées sur les plans médical, financier et juridique.

Le capacitisme structurel est un système de politiques, d’institutions et de normes et pratiques sociétales historiques et contemporaines qui dévalorisent et désavantagent les personnes handicapées, neurodivergentes, atteintes de maladies chroniques, folles et/ou vivant avec une maladie mentale et privilégient les personnes qui sont considérées comme valides et capables d’esprit. Ce système a un impact sur les personnes handicapées, qu’elles s’identifient ou non comme handicapées et que leur handicap soit visible, et peut également affecter d’autres populations perçues comme s’écartant des constructions sociales, culturelles et économiques de productivité et de normativité. Le capacitisme structurel refuse aux communautés handicapées un accès équitable aux ressources sociales et à des services de santé compétents et affirmatifs en matière de handicap, le contrôle sur la prise en compte et la prise en compte de leurs expériences, l’autonomie sur la manière dont leurs besoins sont représentés et pris en compte, et la justice lorsqu’elles sont exposées à des préjudices, à la discrimination et à la violence. (source: Pub Med)

Voir oppressions structurelles/systémiques

Capacitisme symbolique (validisme symbolique) : Le capacitisme symbolique désigne l’ensemble des opérations culturelles, discursives et imaginaires par lesquelles une société construit la frontière entre les corps considérés comme « valides » et ceux désignés comme « déficients ». Il s’agit d’un régime de signes — visuels, linguistiques, narratifs, esthétiques, institutionnels — qui naturalise la supériorité des corps conformes aux normes dominantes et relègue les autres à un statut d’altérité négative. Ce processus ne se limite pas à de simples stéréotypes : il fabrique les catégories mêmes qui permettent au validisme matériel, juridique, économique et étatique d’exister. En d’autres termes, le symbolique est l’infrastructure idéologique du validisme. Le capacitisme symbolique s’exprime notamment par :

1. La production d’images dominantes du handicap

Ces images fonctionnent comme des archétypes — le « héros inspirant », la « victime dépendante », le « fardeau », le « corps inefficace » — qui réduisent les personnes à des rôles narratifs au lieu de reconnaître leur subjectivité, leurs savoirs et leur pouvoir d’agir.

2. La fabrication d’une normalité corporelle

Cette normalité n’est jamais naturelle : elle est produite culturellement par des statistiques, des normes biomédicales, des récits de progrès, des idéaux productivistes, le contrôle esthétique des corps. Tout ce qui s’en éloigne devient déviant, inquiétant, déficitaire.

3. L’usage du handicap comme métaphore

La langue est un vecteur majeur du capacitisme symbolique : être « aveugle », « sourd », « paralysé », « attardé » devient un commentaire moral ou cognitif, renforçant l’idée que le handicap est un défaut éthique ou intellectuel.

4. La mise en scène de la dépendance

Les récits médiatiques et institutionnels priorisent des représentations compassionnelles ou misérabilistes, transformant les personnes handicapées en objets d’intervention plutôt qu’en acteurs politiques.

5. L’effacement des violences structurelles

En réduisant le handicap à une tragédie personnelle ou à une différence chamarrée, le symbolique masque le rôle de la pauvreté, du racisme, du colonialisme médical, de l’abandon institutionnel, des politiques austéritaires et de l’État pénal.

6. La construction coloniale de corps supposés “incapables”

Les logiques capacitistes ne sont pas neutres : elles sont au cœur des régimes coloniaux et raciaux. Les peuples autochtones, les personnes noires, les personnes du Sud global ont été symboliquement représentés comme immatures, irrationnels, fragiles, arriérés ou « déficients », justifiant leur mise sous tutelle, leur capture ou leur dépossession.

Capitalisme : système dans lequel les forces du marché dictent les décisions économiques et où la plupart des propriétés appartiennent à des intérêts privés.

Le capitalisme est fondé sur le capacitisme/validisme, il est enraciné dans la productivité qui repose sur l’exploitation des autres, d’où la relation avec la suprématie blanche/le patriarcat. Reconnaître un système d’oppression et pas les autres est lié à votre toxicité/privilèges.

Les capitalistes cherchent à obtenir des profits, ce qui les oblige à exploiter les travailleurs et à détruire les filets de sécurité sociale. Ceux qui, selon les capitalistes, sont inaptes au travail – le « surplus » – tombent sous une multitude de mécanismes d’exclusion, guidés par la logique du capitalisme qui dévalue les non-travailleurs, les blâme pour leur propre disposition, et déplace les coûts du chômage et de l’exclusion sur le dos des ouvriers qui ont ensuite un ressentiment envers ces « personnes dépendantes » de la nation.

En termes simples, le capitalisme exige l’inégalité et le racisme (Ruth Wilson Gilmore).

L’hypercapitalisme est construit sur l’héritage du colonialisme et sur les structures de la colonialité en cours.

Capitalisme carcéral : Le capitalisme carcéral désigne un système dans lequel l’incarcération, la surveillance et la punition deviennent des sources de profit, de pouvoir et de gestion sociale, plutôt que des réponses à des besoins humains ou à la justice. Ce n’est pas seulement “l’économie de la prison”, mais un mode d’organisation politique et économique où l’État, les entreprises privées et les institutions sociales utilisent la prison comme outil de contrôle, d’exploitation et de gestion des populations jugées “indésirables”.

Dans Carceral Capitalism (2018), Jackie Wang décrit le « carceral capitalism » comme un régime où les appareils policiers, les systèmes de dette, la surveillance algorithmique et les institutions pénales fonctionnent ensemble pour extraire de la valeur des populations racialisées, pauvres et vulnérables. Pour Wang, la punition n’est plus seulement une réponse à un crime : elle devient un instrument de gouvernance néolibérale, un moyen d’assurer l’ordre social et d’alimenter des circuits financiers fondés sur l’extorsion, la dette, les amendes et la financiarisation de la pauvreté.

Elle écrit que le capitalisme carcéral est « le point de rencontre entre la logique punitive de l’État, la logique extractive du capital et la logique prédictive des technologies » (Wang, Carceral Capitalism, p. 28). Elle insiste sur trois piliers :

• Financiarisation de la punition (p. 115–159)
• Technologies de police prédictive (p. 199–240)
• Capitalisme racial et extraction ciblée sur les populations noires (p. 35–90)

Le capitalisme carcéral, pour Wang, n’est pas un dysfonctionnement, « It is a mode of governance » (p. 45). C’est un système qui produit activement l’endettement, la criminalisation et l’insécurité, afin de maintenir les hiérarchies raciales et économiques.

Le validisme institutionnel renforce ce processus : il interprète les symptômes du trauma comme des dysfonctionnements individuels, des “risques” ou des “comportements problématiques”, plutôt que comme les effets de violences structurelles. Cette lecture pathologisante place les personnes traumatisées dans une position d’illégitimité sociale, ouvrant la voie à la surveillance, aux interventions coercitives et à l’incarcération. Dans la perspective de Wang, l’incarcération n’est pas seulement un échec de la prise en charge : c’est un outil politique pour rendre invisibles les violences structurelles, en enfermant celles et ceux qui en portent les marques psychiques et corporelles. Le trauma devient ainsi une preuve contre les personnes, plutôt qu’une preuve contre les institutions.

Capitalisme racial : Initialement défini par Cedric Robinson via son livre Black Marxism : The making of the Black radical tradition ; c’est une théorie qui articule le lien inextricable entre le capitalisme et le racisme. Cette théorie postule que l’origine du capitalisme moderne a évolué à partir des civilisations racialisées d’Europe occidentale pour devenir un système mondial alimenté par l’esclavage, l’impérialisme, le colonialisme et le génocide.

Robinson montre comment les premières formations capitalistes se sont inspirées et ont renforcé les idées émergentes sur la catégorisation raciale, les utilisant pour organiser et naturaliser des rôles de travail particuliers – culminant notamment avec le développement de la traite négrière atlantique. Aujourd’hui, l’idée du capitalisme racial attire notre attention sur la manière dont le capitalisme s’appuie sur une division raciale et une hiérarchie du travail pour réduire les salaires et monter les travailleurs les uns contre les autres. Et il expose comment les inégalités matérielles qui résultent du capitalisme (et sur lesquelles le capitalisme s’appuie) sont structurellement liées aux communautés racialisées.

Le concept démontre la nécessité d’une compréhension de la libération qui soit à la fois antiraciste et anticapitaliste, tout en aidant à diagnostiquer les lacunes des projets qui croient que l’anticapitalisme peut ignorer le racisme, ou que l’antiracisme peut être compatible avec le capitalisme. La race et la classe sociale ne sont pas des questions distinctes et concurrentes ; la classe est toujours racialisée, et les relations sociales particulières de race et de racisme sont toujours façonnées par la classe. Les abolitionnistes comme Ruth Wilson Gilmore sont à l’avant-garde de la théorie du capitalisme racial.

Voir Geographies of Racial Capitalism avec Ruth Wilson Gilmore – Antipode Online.

Le colonialisme et l’esclavage étaient les fondements du capitalisme.(Angela Davis; 2020)

Introduction au Capitalisme Racial par Alana Lentin

Capitalisme de la santé : terme décrivant l’état actuel des choses (qui passe souvent inaperçu et est donc perçu comme n’ayant aucune alternative existante), en d’autres termes : l’utilisation de la santé par le système capitaliste comme un outil de génération de profit, où les soins et les services de santé sont marchandisés, donnant la priorité au gain économique au détriment du bien-être réel et transformant les besoins de santé des individus en sources d’extraction de capital. (source: Health communism)

Carte de Pod (Pod Map) : Document utilisé pour décrire la création de relations entre des personnes qui se tournent les unes vers les autres pour se soutenir face à des expériences violentes, préjudiciables et abusives. (source: ADJC)

Cartes de Folie (Mad Map) : Documents de bien-être que nous créons pour nous-mêmes afin de promouvoir notre bien-être en nous rappelant nos objectifs, ce qui est important pour nous, nos difficultés personnelles et nos stratégies pour un bien-être autodéterminé. (source: ADJC)

CDPH (ou CRPD) : Cette convention date de 2006. La France l’a signé le 30 mars 2007 et l’a ratifié le 18 février 2010.  La CDPH a été adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 13 décembre 2006. Elle est née d’un engagement pris par les Nations Unies pour changer les attitudes et les approches à l’égard des personnes handicapées, qui ne sont plus considérées comme des objets de charité, de traitement médical et de protection sociale, mais comme des personnes ayant des droits, capables de revendiquer ces droits et de prendre des décisions pour leur vie sur la base de leur consentement libre et éclairé. La convention réaffirme que toutes les personnes handicapées doivent jouir de tous les droits de l’homme et de toutes les libertés fondamentales, et définit des protections pour garantir le respect de ces droits et libertés. La Convention stipule que le handicap est un concept en évolution et que le handicap résulte de l’interaction entre les personnes handicapées et les barrières comportementales et environnementales qui entravent leur pleine et effective participation à la société sur la base de l’égalité avec les autres. En fournissant ce concept, la Convention place clairement la responsabilité de l’autonomisation des personnes sur les sociétés et les communautés, et supprime l’idée selon laquelle les personnes doivent être caractérisées par leur handicap.

Lien Convention des Droits des Personnes Handicapées

Linda Steele suggère la nécessité d’une approche « prudente et stratégique », avertissant qu’« une utilisation irréfléchie, instrumentale et technique de la CDPH risque de légitimer et d’ancrer davantage le contrôle carcéral et l’affaiblissement des personnes handicapées criminalisées » (Steele 2020 : 214)

Cognition sociale : Ensemble des processus mentaux qui nous permettent de comprendre les autres et de nous comprendre nous-mêmes dans les relations sociales, en interprétant émotions, intentions et comportements.

CDPH (ou CRPD) : Cette convention date de 2006. La France l’a signé le 30 mars 2007 et l’a ratifié le 18 février 2010.  La CDPH a été adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 13 décembre 2006. Elle est née d’un engagement pris par les Nations Unies pour changer les attitudes et les approches à l’égard des personnes handicapées, qui ne sont plus considérées comme des objets de charité, de traitement médical et de protection sociale, mais comme des personnes ayant des droits, capables de revendiquer ces droits et de prendre des décisions pour leur vie sur la base de leur consentement libre et éclairé. La convention réaffirme que toutes les personnes handicapées doivent jouir de tous les droits de l’homme et de toutes les libertés fondamentales, et définit des protections pour garantir le respect de ces droits et libertés. La Convention stipule que le handicap est un concept en évolution et que le handicap résulte de l’interaction entre les personnes handicapées et les barrières comportementales et environnementales qui entravent leur pleine et effective participation à la société sur la base de l’égalité avec les autres. En fournissant ce concept, la Convention place clairement la responsabilité de l’autonomisation des personnes sur les sociétés et les communautés, et supprime l’idée selon laquelle les personnes doivent être caractérisées par leur handicap.

Lien Convention des Droits des Personnes Handicapées

Linda Steele suggère la nécessité d’une approche « prudente et stratégique », avertissant qu’« une utilisation irréfléchie, instrumentale et technique de la CDPH risque de légitimer et d’ancrer davantage le contrôle carcéral et l’affaiblissement des personnes handicapées criminalisées » (Steele 2020 : 214)

Colère : Émotion souvent disqualifiée, particulièrement lorsqu’elle est exprimée par des personnes issues de groupes opprimés. Dans les luttes sociales, et notamment antiracistes, féministes et décoloniales, la colère peut être une force morale et politique.
Pour Audre Lorde (The Uses of Anger, 1981), la colère des femmes noires face au racisme est une source de clarté et d’énergie créatrice. Myisha Cherry (The Case for Rage, 2021) distingue la Lordean rage — colère lucide, enracinée dans l’amour de la justice — d’autres formes de colère moins constructives. bell hooks (Killing Rage, 1995) montre qu’elle peut nourrir une résistance radicale, et James Baldwin (The Fire Next Time, 1963) en fait le signe d’une conscience éveillée face à l’injustice.

Le dogme de la non-violence tend à pathologiser ou délégitimer cette colère, surtout chez les personnes racisées, handicapées, autochtones ou pauvres, alors que la violence structurelle qu’elles subissent reste invisible et normalisée. Reconnaître la colère comme légitime et nécessaire, c’est refuser que l’émotion soit utilisée comme outil de contrôle social et d’inaction politique.

Refuser toute forme de violence passive, c’est souvent reproduire les oppressions qu’on prétend combattre. On tolère la colère des groupes dominants, mais on pathologise celle des groupes opprimés.

Colonial : Le terme « colonial » signifie généralement eurocentrique.

L’eurocentrisme constitue une limite épistémologique à l’examen ou à la compréhension de la nature historique des « problèmes sociaux » contemporains examinés par les chercheurs critiques (Rabaka, 2014). Les valeurs eurocentriques centrent la blancheur. La blancheur est l’appartenance à des systèmes qui priorisent les perspectives d’Europe occidentale (Sammel, 2009; Delgado et Stefancic, 2001).

Colonial (boomerang) : Le processus par lequel les méthodes de contrôle social développées par les autorités impériales dans leurs colonies sont ramenées dans leurs propres centres impériaux/territoires nationaux. La circulation du personnel et de la police transporte les outils perfectionnés dans le laboratoire colonial – techniques de contre-insurrection, de police et de propagande – vers la métropole de l’empire, où ils sont déployés contre les populations marginalisées et exclues du pays.

Colonialisme : le colonialisme fait référence au style démodé d’appropriation physique des terres et des peuples autochtones, avec une administration coloniale pour superviser leur exploitation. Le colonialisme est un processus de création et de maintien violent de hiérarchies qui permettent l’extraction de la Terre Mère au profit du pouvoir colonial. Le « processus systématique par lequel un peuple exploite et/ou annexe les terres et les ressources d’un autre sans son consentement et étend unilatéralement son pouvoir politique sur lui ». Ce site fait référence à la colonisation européenne qui a commencé dans les Amériques au cours du XVIIe siècle et s’est ensuite étendue à l’Asie et à l’Afrique. Une caractéristique clé des systèmes coloniaux est la création et l’accent mis sur les différences, utilisées pour diviser le monde entre ceux qui peuvent posséder des biens et ceux qui sont possédés en tant que biens. 

Le colonialisme est le projet de ne pas voir. (Arundhati Roy)

Le baron de Vastey (royaume d’Haïti), dès le début du XIXe siècle, analysait le colonialisme comme une « suprématie de l’espèce blanche ». Cette tradition radicale noire s’est poursuivie avec Malcolm X, Assata Shakur, Frantz Fanon…

Le colonialisme ne peut pas être compris de manière simpliste comme un événement de conquête et de domination par les Européens. Peter Ekeh (1983) l’a distingué de la « colonisation », même si les deux sont liés. Il a souligné que la colonisation est un événement/épisode, alors que le colonialisme est un processus/mouvement et a développé cette distinction de la manière suivante :

Outre les activités absurdes des colonisateurs et des colonisés, en plus de la [. . .] situation coloniale, le colonialisme peut être considéré comme un mouvement social aux dimensions d’époque dont la signification durable, au-delà de la durée de vie de la situation coloniale, réside dans les formations sociales d’entités et de constructions supraindividuelles. Ces formations supraindividuelles se sont développées à partir des changements sociaux de l’ampleur d’un volcan provoqués par les confrontations, les contradictions et les incompatibilités de la situation coloniale. (Ekeh 1983 : 5)

On ne peut pas parler de colonialisme en général, que la décolonisation doit avoir des significations différentes et peut-être très spécifiques selon les endroits, car il n’existe pas de colonialisme unique dont il faille se décoloniser. (Mike Brown)

Les prisons du monde entier servent le colonialisme. Une reconnaissance minimale est accordée à la façon dont les individus handicapés/racisés sont « surreprésentés » dans la prison et à la manière dont ces catégories identitaires ont été co-construites en relation avec la « criminalité », révélant la fonction des prisons en tant qu’institution complice d’un projet colonial conçu pour incarcérer les personnes racialisées/handicapées.

La décolonisation reconnaît l’interdépendance des groupes opprimés par le colonialisme. (York University, Stratégie de décolonisation, d’équité, de diversité et d’inclusion)

La fonction des prisons, le fonctionnement de l’incarcération, sont ainsi également conceptualisés comme des expressions de la colonialité, au service de la construction et de l’expansion de la nation coloniale.

Dans Culture and Imperialism, Edward Said (1993) évoque « l’argument culturel en faveur de l’empire » en discutant de la reproduction du colonialisme et de l’expansion impériale à travers le « pouvoir de l’Occident de raconter ou d’empêcher d’autres récits de se former et d’émerger » (p. 187)

Anibal Quijano écrivait en 1992 que le colonialisme consiste en la répression systématique de toutes les formes de connaissance et de tous les modes de production du savoir, ce qui inclut la production de « perspectives, d’images et de systèmes d’images, de symboles, de modes de signification, sur les ressources, les modèles et les instruments d’expression formalisés et objectivés, intellectuels ou visuels ». Comme le note Quijano, le colonialisme est toujours suivi « par l’imposition de l’utilisation des propres modèles d’expression des dirigeants… pour entraver la production culturelle des dominés, mais aussi comme moyen très efficace de contrôle social et culturel… ». (Autumn Asher Blackdeer; Decolonizing Environmental Justice)

Colonialisme atmosphérique : Les pays du Sud, ces mêmes pays qui subissent une surexploitation de leurs ressources et les conséquences les plus graves du dérèglement climatique, ne sont collectivement responsables que de 8 % des émissions excédentaires à l’origine de ce dérèglement. Ce phénomène est appelé « colonialisme atmosphérique » : un petit nombre de pays à revenu élevé ont historiquement émis bien plus que leur juste part. L’injustice de cette situation est tout simplement effroyable. (source: It’s Not That Radical)

Colonialisme intériorisé : Memmi, Fanon et Friere, les trois chercheurs postcoloniaux les plus souvent cités, s’accordent sur le concept de colonialisme intériorisé : le cas où une personne colonisée croit en l’infériorité de son identité et développe le désir de s’en débarrasser et d’imiter le colonisateur. Pour imiter le colonisateur, elle doit rejeter sa culture et adopter la sienne. Au fil du temps, les sentiments d’infériorité, le doute de soi et la confusion identitaire conduisent à une haine intériorisée, vécue aux niveaux individuel, familial et communautaire. Au niveau individuel, la colère est redirigée vers soi-même et se manifeste par le suicide, la violence envers soi-même, les comportements à risque, la toxicomanie et l’autodénigrement.

Colonialisme de peuplement (settler colonialism) : Le colonialisme de peuplement est une réalité omniprésente, et non une relique historique. (Shadows of Colonialism: Structural Violence, Development and Adivasi Rights in Post-Colonial Madhya Pradesh)

Processus dans lequel les colons ont émigré dans le but exprès d’occuper un territoire et de former une nouvelle communauté plutôt que d’extraire du travail ou des ressources (cependant celles-ci deviennent des objets secondaires). Le colonialisme de peuplement fait référence à « la formation spécifique du colonialisme dans laquelle le colonisateur vient s’installer, se faisant souverain et arbitre de la citoyenneté, de la civilité et du savoir » (Tuck et Gaztambide-Fernandez, 2013, p. 73)

Le colonialisme de peuplement consiste à soumettre des groupes particuliers de personnes, ayant des liens préexistants avec la terre et les ressources et des processus culturels et politiques indépendants, au contrôle d’un autre groupe. Le colonialisme implique l’exercice du pouvoir, la violence et une série de stratégies visant à accélérer l’assujettissement, y compris la domination culturelle et sociale (Thomas, 1994). Ces processus génèrent de la résistance de la part de ceux qui sont éliminés et expropriés. Comme le note Dunbar-Ortiz (2014, p. 8) : « Les gens ne cèdent pas leurs terres, leurs ressources, leurs enfants et leur avenir sans combattre… En employant la force nécessaire pour atteindre leurs objectifs expansionnistes, un régime colonisateur institutionnalise la violence. L’imposition de systèmes coloniaux de justice pénale faisait partie de ce processus. Le droit pénal est devenu un outil important à la fois pour légitimer le recours à la force et pour imposer une gamme de valeurs et de processus culturels, sociaux et institutionnels.

Bien que son objectif principal soit la terre, le colonialisme de peuplement fonctionne selon une « logique d’élimination » qui « détruit pour remplacer » (Wolfe, 2006, p. 388). Comme l’expliquent Bonita Lawrence (Mi’kmaw) et Ena Dua (2005), l’élimination prend des formes très diverses, allant de l’assimilation à l’extermination. Ces diverses politiques ont en commun le but de faire « disparaître les peuples autochtones en tant que peuples afin que les nations de colons puissent prendre leur place sans problème » (p. 123). Le colonialisme de peuplement, cependant, ne se contente pas d’éliminer pour remplacer les peuples autochtones, il s’efforce également de s’éliminer et de se remplacer lui-même (Park, 2020, p. 5). Veracini (2011) écrit que le colonialisme de peuplement « justifie son fonctionnement sur la base de l’attente de sa disparition future » (p. 3). Il se caractérise par une volonté persistante de remplacer en fin de compte les conditions de son fonctionnement. Les colonies de peuplement qui réussissent à « apprivoiser » une variété de régions sauvages, finissent par établir des nations indépendantes, répriment, cooptent et éteignent efficacement les altérités autochtones et gèrent de manière productive la diversité ethnique. À la fin de cette trajectoire, elles prétendent ne plus être des colonies de peuplement (elles sont supposément « sédentaires » et « postcoloniales » […]). Le colonialisme de peuplement brouille ainsi les pistes et œuvre à son auto-suppression [souligné par nous]. (Veracini, 2011, p. 3) L’auto-suppression est l’achèvement ou la perfection du projet de colonisation. Il s’agit d’un futur postcolonial imaginaire dans lequel le colonisateur devient « autochtone » sur les terres expropriées et les colonisés cessent d’être colonisés et sont réduits à l’état de minorités. Dans ce futur imaginaire, la relation coloniale est éteinte et le « problème indien » est résolu.

Le colonialisme de peuplement est un système d’oppression capacitiste (Cowing, 2020) et le handicap existe dans ce contexte à travers des structures explicites d’oppression (Ineese-Nash, 2020). En termes simples, la colonisation a conduit à la création du handicap (Weaver, 2015). Le colonialisme de peuplement reste sous-théorisé dans les recherches sur le handicap, car les questions liées au colonialisme sont largement esquivées dans les critiques de l’oppression étatique (Cowing, 2020). Le travail social n’est pas le seul à être une profession majoritairement blanchie (#SocialWorkSoWhite), car les études sur le handicap ont également été qualifiées d’études sur le handicap blanc (Bell, 2006) ou d’études sur le handicap des colons (Cowing, 2020). En fin de compte, le handicap est profondément lié à la suprématie blanche, à l’impérialisme et au colonialisme de peuplement (Jaffee et John, 2018). (Decolonizing Disability in Social Work)

Colonialité : Nous vivons dans un système de « civilisation » fondé sur la colonialité, où le déséquilibres des pouvoirs est la base, un processus structurel d’altérité, de binarité (infériorité/supériorité, noir/blanc, non valide/valide, femme/homme,…) qui a façonné ce monde moderne. La colonialité est cet héritage de la discrimination sociale et raciale du colonialisme européen formel qui tente de subsister et s’est intégré dans les ordres sociaux successifs. Cet héritage persistant du colonialisme qui accorde de la valeur à certaines personnes tout en privant les autres de leurs droits est toujours présent.

Parmi les populations touchées par des processus oppressifs et déshumanisants, certaines s’efforcent de résister et de dissocier leurs idéologies et leurs actions de la hiérarchie du pouvoir maintenue par la colonialité, tandis que d’autres soutiennent le statu quo. (Decolonial Psychology: Toward Anticolonial Theories, Research, Training, and Practice, p 6)

Le déséquilibre des pouvoirs est la base de la colonialité (E. Dussel). Le concept capture les atrocités et les souffrances cachées qui ont côtoyé les promesses d’or exprimées dans la rhétorique de la modernité depuis la Renaissance et le contact des Européens avec un continent qu’ils appelaient l’Amérique, avec des gens qu’ils appelaient « Indiens » et avec un nombre massif d’êtres humains africains qu’ils appelaient « esclaves ». (W. Mignolo, 2011).

La colonialité est une description de la persistance du colonialisme au-delà du démantèlement de ses structures administratives directes (Quijano 2000). De cette manière, la colonialité diffère du postcolonialisme dans la mesure où elle n’est pas un « après » du colonialisme. Bien avant qu’Anibal Quijano n’invente le concept de « colonialité », le principal leader panafricaniste et intellectuel Kwame Nkrumah (1965) exprimait cette persistance du colonialisme en termes de « néocolonialisme ». C’est cette survie de la colonialité à l’échelle mondiale (en tant que colonialité mondiale) qui a provoqué la résurgence de la décolonisation au XXIe siècle. Cette résurgence a pris la forme de ce que les théoriciens décoloniaux latino-américains ont appelé la décolonialité. Ngugi wa Thiong’o (1986) et Chinweizu (1987) ont souligné à quel point le colonialisme persistait dans l’esprit des colonisés comme un cauchemar longtemps après le démantèlement de sa présence administrative et juridique. Ce que Ngugi wa Thiong’o et Chinweizu entendaient par « colonisation de l’esprit » a des implications directes sur les luttes pour la liberté épistémique.

Le concept de colonialité est donc essentiel à notre compréhension des conséquences du colonialisme. La colonialité est devenue aujourd’hui la forme de domination la plus générale dans le monde, après la destruction du colonialisme en tant qu’ordre politique explicite. De plus, c’est le nœud du système de pouvoir capitaliste mondial, organisé autour de deux axes : la colonialité du pouvoir et la modernité.

La colonialité symbolise « la structure de pouvoir omniprésente, souvent cachée, qui maintient et renforce les relations de domination, d’exploitation et d’oppression longtemps après que le colonialisme direct ait été perturbé ». (Muthukrishna. and Engelbrecht)

« La colonialité est différente du colonialisme. Le colonialisme désigne une relation politique et économique dans laquelle la souveraineté d’une nation ou d’un peuple repose sur le pouvoir d’une autre nation, ce qui fait de cette nation un empire. La colonialité fait plutôt référence à des modèles de pouvoir de longue date qui ont émergé à la suite du colonialisme, mais qui définissent la culture, le travail, les relations intersubjectives et la production de connaissances bien au-delà des limites strictes des administrations coloniales. Ainsi, la colonialité survit au colonialisme. Elle est maintenue vivante dans les livres, dans les critères de réussite scolaire, dans les modèles culturels, dans le sens commun, dans l’image que les peuples ont d’eux-mêmes, dans leurs aspirations personnelles et dans bien d’autres aspects de notre expérience moderne. D’une certaine manière, en tant que sujets modernes, nous respirons la colonialité tout le temps et chaque jour. » (Nelson Maldonado Torres)

Un facteur important qui a contribué à la force et à la persistance de la colonialité a été l’influence de cette philosophie des Lumières, qui revendiquait la supériorité des élites européennes en tant que seules détentrices de l’intellect et de la rationalité (Olmo 1999 : 24).

La colonialité est un concept lié au colonialisme mais qui va au-delà de la simple acquisition et du contrôle politique d’un autre pays. En tant que système idéologique, il explique les modèles de pouvoir de longue date qui ont résulté du colonialisme européen, y compris la production de connaissances et l’établissement d’ordres sociaux. Il s’agit de la « structure de pouvoir invisible qui maintient les relations coloniales d’exploitation et de domination longtemps après la fin du colonialisme direct ».

La colonialité, en revanche, est une forme de colonisation plus indirecte, mais en aucun cas moins efficace que la première. D’un point de vue cognitif, elle a coexisté avec le colonialisme et lui a survécu. La colonialité est au cœur de tous les « ismes » et de tous les schismes qui affligent l’humanité.

La colonialité se nourrit de la conception raciste de l’Autre. La théoricienne féministe indienne Gayatri Spivak a expliqué que le processus d’altérité a été très important pour le succès des impérialistes dans leur mission de colonisation. La définition du « soi » par les colons devait être juxtaposée à un « Autre » inférieur et stigmatisé afin de justifier et de rationaliser leur mission impérialiste. Ils ont utilisé la pseudoscience pour construire le concept de race qui survalorisait les Blancs et dévalorisait les Noirs. Il est impossible d’analyser la race en dehors du genre (Sylvia Tamale).

Lugones, Gayatri, Wynter et d’autres spécialistes de l’après-colonialisme sont convaincus que tant que nous n’aurons pas évolué vers un endroit où nous n’aurons plus besoin de l’Autre pour comprendre le Soi, l’ancre de la colonialité restera.

La colonialité ne fait pas simplement référence à la colonisation de la culture autochtone dans les Amériques, mais plutôt à tout un système de pensée, une mentalité et une structure de pouvoir qui construit « la matrice hégémonique et eurocentrée du savoir » (Mignolo, 2010, p. .11). C’est pourquoi Mignolo soutient que « la colonialité, en d’autres termes, est constitutive de la modernité – il n’y a pas de modernité sans colonialité » (pp. 2-3).

(Nandy, 1989, p. xii) souligne en outre que cette deuxième forme de colonisation est aussi dangereuse que la première, car elle est « presque quasi inconsciente et presque toujours ignorée ».

Walter Mignolo, spécialiste de la décolonisation (2011), affirme qu’« à l’heure actuelle, la transformation des différences coloniales est ancrée dans ce que nous appelons aujourd’hui la colonialité mondiale, et continue d’être reproduite par le capitalisme mondial… »

Quijano (2000, 2007) explique que la classification coloniale des humains a survécu à l’indépendance des colonies latino-américaines au XIXe siècle et vit encore dans ce qu’il appelle la colonialité, une logique qui considère comme valide uniquement ce qui suit les modes européens modernes de création de connaissances. La colonialité est la domination mondiale d’une manière occidentale et moderne d’être, de connaître et d’organiser le monde.

La théorie anticoloniale met l’accent sur la colonialité comme un processus historique et continu et un ensemble de relations sociales de pouvoir, au centre de l’opération de construction de la différence pour la fonction de l’hégémonie coloniale (Simmons et Dei, 2012).

Pour que l’Autre soit confiné et retiré du « public », il doit être construit comme inférieur en juxtaposition à un non-Autre (Said, 1993). Centrer la colonialité dans l’analyse remet en question la notion de différence comme supposée, neutre ou existant en dehors des structures de pouvoir et la situe comme créée par et pour les structures de pouvoir coloniales (Simmons et Dei, 2012).

La colonialité cherche à rendre l’individu, l’homme européen, blanc, hétérosexuel et valide, le sujet primordial à la compréhension des conditions humaines.

Voir aussi Destin manifeste (Manifest Destiny), Doctrine de la découverte (Doctrin of Discovery), Terra Nullius (terre de personne).

Colonialité climatique : Les effets extrêmement inégaux et inéquitables du changement climatique signifient que les gens sont différents en expérience, réagissent et font face à la crise climatique et aux vulnérabilités connexes de manières radicalement différentes. La colonisation du climat s’infiltre dans la vie quotidienne à travers l’espace et le temps, en réduisant les opportunités et les possibilités grâce au capitalisme racial mondial, aux dépossessions coloniales et aux dettes climatiques. La décolonisation du climat doit s’attaquer aux complexités du colonialisme, de l’impérialisme, du capitalisme, du développement international et de la géopolitique qui contribuent à la reproduction des colonialités en cours grâce aux structures de gouvernance mondiale existantes, aux cadres discursifs, aux solutions imaginaires et aux interventions. Cela nécessite de s’attaquer à la fois aux violences épistémiques et aux résultats matériels. En m’appuyant sur ces médiations, j’offre une compréhension du climat colonial qui est théorisé et ancré dans des expériences vécues. (source: Farhana Sultana)

La colonialité climatique perce la vie quotidienne à travers l’espace et le temps, alourdissant et réduisant les opportunités et les possibilités à travers un mélange toxique de racismes mondiaux, d’extractivisme rapace, de dépossessions du capital colonial, de dettes climatiques, de patriarcat et d’impérialisme. (Sultana 2022, p. 10; Confronting climate coloniality)

Le terme colonialité, par opposition au colonialisme, est utilisé pour désigner la façon dont le colonialisme, souvent via le capitalisme, s’enracine dans des « modèles de pouvoir de longue date » (Maldonado-Torres 2007, p. 243). Cela crée non seulement des dépendances économiques, mais aussi des dépendances épistémiques.

La colonialité climatique n’est pas un phénomène passif : elle est conçue, activée et régulée pour produire des sentiments d’immobilisation ou d’intraitabilité chez les coloniséEs (Sultana 2022). La colonialité dans ces espaces, telle qu’elle est maintenue par les forces structurelles actuelles et historiques, présuppose que les groupes racialisés sont jetables, se manifestant par une vulnérabilité absurde au changement climatique (Sultana 2022).

La colonialité du climat perturbe toute approche simpliste de la justice climatique. C’est une cadre essentiel pour comprendre la crise climatique contemporaine. La colonialité du climat désigne l’intrication des héritages coloniaux avec le changement climatique contemporain, soulignant comment les structures de pouvoir mondiales nées du colonialisme continuent de façonner les impacts inégaux du changement climatique (The unbearable heaviness of climate coloniality). La colonialité du climat révèle comment les héritages de la violence impériale perdurent insidieusement, non seulement dans les dégradations environnementales et les catastrophes climatiques subies par diverses populations marginalisées, principalement autochtones ou du Sud global, mais de plus en plus partout, mais aussi dans ce que l’on sait des impacts climatiques et des solutions proposées pour y faire face. L’héritage colonial a maintenu la matrice du pouvoir de l’époque coloniale et impériale de manière subtile et manifeste dans le présent, compliquant ainsi la politique climatique aux échelles mondiale et locale (Confronting Climate Coloniality: Decolonizing Pathways for Climate Justice).

« Le changement climatique met à nu le colonialisme et l’impérialisme non seulement du passé, mais aussi une colonialité persistante qui gouverne et structure les vies, les institutions, les lois et les politiques, co-constitutives des processus du capitalisme, de l’impérialisme, du développement international et de la géopolitique. » (The unbearable heaviness of climate coloniality).

Voir aussi Destin manifeste (Manifest Destiny), Doctrine de la découverte (Doctrin of Discovery), Terra Nullius (terre de personne).

Colonialité épistémique : La colonialité épistémique résulte des relations de pouvoir asymétriques inhérentes à la production et à la diffusion des connaissances, qui perpétuent les épistémologies occidentales dominantes et marginalisent et subjuguent les autres modes de connaissance (Nelson Maldonado-Torres, “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept,” Cultural Studies).

À l’époque de l’expansion coloniale, la tension entre un universalisme aveugle à la couleur et un républicanisme français libéral, fondé sur les stéréotypes raciaux les plus grossiers, s’était progressivement ancrée dans la science et la culture populaire françaises. Elle s’est exacerbée dans un contexte où l’impérialisme colonial avait pour fonction de raviver la nation et le « caractère » français et de « diffuser les bienfaits de notre civilisation ». Parallèlement, la nécessité de diffuser « notre civilisation » n’était justifiée que par la distinction nationale entre la France et ses Autres […] Partout dans le monde, on reconnaît l’épuisement du modèle académique actuel, dont les origines remontent à l’universalisme des Lumières […] C’est la production incessante de théories fondées soit sur des concepts et traditions européens, soit sur des procédures particulières d’« anthropologisation » des Autres. […] Boaventura de Sousa Santos et Enrique Dussel, par exemple, ont soutenu que le savoir ne peut être pensé comme universel que s’il est par définition pluriversal.1 Ils ont également clairement indiqué qu’au terme du processus de décolonisation, nous n’aurons plus d’université. Nous n’aurons que ce qu’ils appellent une « pluriversité ».2 Pour eux, une pluriversité n’est pas simplement « l’extension mondiale d’un modèle eurocentré présumé universel et désormais reproduit presque partout grâce à l’internationalisme commercial ». Par pluriversité, ils entendent un processus de production de savoir ouvert à la « diversité épistémique ». L’objectif final n’est pas d’abandonner la notion de savoir universel pour l’humanité, mais d’adopter une telle notion par une « stratégie horizontale d’ouverture au dialogue entre différentes traditions épistémiques ». Dans une telle perspective, décoloniser l’université, c’est donc la réformer dans le but de « créer un pluriversalisme cosmopolite critique moins provincial et plus ouvert » — une tâche qui implique une refondation radicale de nos modes de pensée et une « transcendance de nos divisions disciplinaires ». (Achile Mbembe)

Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000);

Mignolo, “Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality and the Grammar of Decoloniality,” Cultural Studies 21, nos. 2– 3 (2007);

Nelson Maldonado-Torres, “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept,” Cultural Studies 21, nos. 2– 3 (2007): 240– 270;

Annibal Quijano, “Coloniality and Modernity/Rationality,” Cultural Studies 21, nos. 2– 3 (2007): 168– 178.

Colonialité mondiale : La colonialité mondiale fonctionne comme une matrice de pouvoir invisible qui façonne et entretient des relations de pouvoir asymétriques entre le Nord et le Sud. (Sabelo Ndlovu-Gatsheni)

Colonialité de l’être : la colonialité de l’être concerne « l’expérience vécue de la colonisation et son impact sur le langage » (Maldonado-Torres, 2007, p. 242). Les colonisateurs européens ne considéraient pas les colonisés comme des humains, ce qui a des effets tangibles sur leur vie. Au centre de la « colonialité de l’être » se trouve le déni constant et systématique de l’humanité de ceux qui sont devenus la cible de l’esclavage et de la colonisation. Le déni de l’humanité des autres était une technologie majeure de domination qui a permis de les pousser hors de la famille humaine vers une catégorie sous-humaine et une zone de non-être (Fanon 1968a).

Le déni de l’être (colonialité de l’être) nie automatiquement la vertu épistémique. C’est simplement parce que les non-humains ne produisent pas de connaissances. Ils peuvent avoir des instincts mais pas de connaissances. Ainsi, la lutte pour la réhumanisation doit impliquer une décolonisation épistémologique. Aujourd’hui, l’aspect le plus important de la décolonialité est la décolonisation épistémologique (Sabelo Ndlovu Gatsheni).

Deux techniques ont été déployées dans la « colonisation de l’être ». La première était la classification sociale de l’espèce humaine. La seconde était la hiérarchisation raciale de l’espèce humaine conformément à des densités ontologiques différentielles inventées (Quijano 2000 ; Maldonado-Torres 2007 ; Dastile et Ndlovu-Gatsheni 2013).

« … si vous ne comprenez pas la colonialité de l’être, vous ne comprendrez pas pourquoi certaines personnes ont été soumises au génocide, tandis que d’autres ont été soumises à l’esclavage, et d’autres à la dépossession […] « Qui allons-nous coloniser ? Qui allons-nous asservir ? De qui allons-nous disposer ? Et puis ils ont introduit un critère selon lequel les ontologies des êtres humains seraient graduées. Il y aura donc certains qui auront une ontologie supérieure et qui seront blancs, puis il y en aura d’autres qui seront plus clairs et d’autres qui seront plus foncés. Et puis il y en a d’autres qui sont tous exclus de la famille humaine. Et ce sont eux qui ont été victimes du génocide. . » (Sabelo Ndlovu Gatsheni)

la « colonialité de l’être » qui fait référence à la manière dont nos compréhensions « de bon sens » de l’être et du savoir reflètent les processus de colonisation intériorisée. Le colonialisme eurocentré a été remplacé par la colonialité eurocentrée. Nelson Maldonado-Torres souligne que la colonialité de l’Être devient plus visible et concrète lorsque nous rencontrons des personnes liminaires, c’est-à-dire des humains culturellement ambigus – qui ne peuvent pas être facilement classés dans les catégories sociales dichotomisées et « naturalisées » – que la colonialité a construites pour nous. Le fait que les marqueurs sexuels habituels du « bon sens » ne parviennent pas à classer certaines personnes nous montre clairement les limites du système de connaissances colonial pour comprendre l’humanité en dehors des binaires construits homme/femme.  » la colonialité du pouvoir et du savoir a engendré la colonialité de l’être… » (Walter Mignolo). Tout comme la colonialité du pouvoir et la colonialité du savoir, la colonialité de l’être est très importante pour les panafricanistes car elle permet de rendre visible l’invisible. (Ndlovu-Gatsheni)

La conscience de l’oppression pourrait être considérée comme le point de départ de l’émancipation des personnes handicapées. Partant de l’argument selon lequel le handicap se construit à travers la colonialité de l’être et le placement dans la zone du non-être, une « manière alternative d’être » pourrait être émancipateur (Schaun Grech ; 2015).

Le côté obscur indissociable de cette habilitation de l’être moderne est un processus de handicap ou de colonialité de l’être (Adams et al., 2018 ; Maldonado-Torres, 2007), la destruction de la communauté, l’expropriation des moyens de production et la réduction conséquente de la capacité de la majorité subordonnée à répondre aux exigences environnementales et à la réalisation même des aspirations les plus modestes.

« De « Je pense, donc je suis », nous sommes parvenuEs à l’expression plus complexe et à la fois philosophiquement et historiquement exacte : « Je pense (les autres ne pensent pas, ou ne pensent pas correctement), donc je suis (les autres ne le sont pas, manquent de sens, étant, ne devraient pas exister ou sont superflus) ». Celui-ci s’est finalement transformé en  » Je pense, donc j’occupe, je conquiers ». Cette formulation cartésienne privilégie l’épistémologie, qui cache à la fois ce qui pourrait être considéré comme la colonialité du savoir (les autres ne savent pas) et la colonialité de l’être (les autres ne pensent pas). » (Nelson Maldonado-Torres; On coloniality of being)

La colonialité de l’être est essentielle pour expliquer l’impact de la colonialité sur la compréhension de soi des individus : comment parler des impacts du colonialisme sur notre expérience ? (Maldonado-Torres, 2007). Trop souvent, les discussions sur les impacts du colonialisme sont pathologisées dans le modèle médical et jamais interrogées au-delà de ces vastes théories. (Autumn Asher Blackdeer)

Colonialité du genre : La colonialité du genre s’appuie sur la colonialité du pouvoir, telle que développée par les principaux théoriciens du groupe de la décolonialité, Aníbal Quijano et Walter Mignolo. La colonialité du pouvoir est censée agir pour démanteler les connaissances et les modes de vie des « autres », et constitue le discours catégorique et discriminatoire persistant qui se reflète dans les structures sociales et économiques des sociétés postcoloniales modernes. María Lugones, une théoricienne décoloniale de premier plan et membre du groupe de décolonialité, ajuste la formulation de Quijano sur la colonialité du pouvoir à travers une considération plus approfondie du genre et de sa relation intime avec la race. Elle soutient que la compréhension de Quijano du sexe/genre tel que défini par les contestations patriarcales et hétérosexuelles sur « l’accès sexuel » est une compréhension paradoxalement eurocentrée du genre. Elle considère donc le cadre de Quijano comme un moyen supplémentaire par lequel la sujétion et la privation de pouvoir des femmes colonisées peuvent être obscurcies. Le féminisme  universaliste adopterait le cadre d’interprétation  dichotomique et hiérarchique d’un système de genre colonial/moderne au cœur duquel la figure blanche, bourgeoise, hétérosexuelle et eurocentrée s’attribuerait la mission de libérer les femmes prisonnières dans des épistémologies subalternes. Reprenant Quijano, María Lugones nomme ce  phénomène « la colonialité du genre », soit le  processus de relégation des savoirs dits  « non-modernes », de réduction, d’infériorisation et de déshumanisation des personnes racialisées dans des rapports de domination patriarcale sur la production du savoir et sur l’autorité collective (Lugones, 2007, 2010).

Colonialité du pouvoir : La colonialité du pouvoir est le concept central de la pensée décoloniale, qui s’oppose à l’eurocentrisme, et alimente l’approche intersectionnelle, et touche donc au féminisme, au racisme, aux relations de domination, à la politique, au savoir, etc… La croyance en la supériorité occidentale blanche est le fondement de l’épistémologie occidentale (quijano, 2000). Quíjano nous invite à penser en termes de « colonialité du pouvoir » afin de comprendre que les structures et les hégémonies qui ont facilité et renforcé le colonialisme n’ont pas disparu avec l’indépendance du drapeau.

Centrer la colonialité du pouvoir résiste aux manières neutres et déshistoricisées de théoriser le pouvoir, les déséquilibres ou les asymétries de pouvoir comme existant en dehors d’une hiérarchie raciale et positionne le pouvoir comme créé par et pour la préservation de la colonialité.

La colonialité du pouvoir est au cœur de l’analyse des diverses institutions qui interagissent avec le système de justice pénale.

La colonialité du pouvoir décrit la concentration géographique et sociale du capital en Europe afin de s’établir comme le centre de l’économie capitaliste (Quijano, 2000). Cette centralisation du pouvoir a conduit aux problèmes actuels de suprématie blanche et de capitalisme racial, directement responsables des traumatismes persistants subis par les communautés marginalisées et de la dévalorisation des personnes handicapées dans une économie capitaliste raciale. (Autumn Asher Blackdeer)

Colonialité du savoir : la colonialité des savoirs s’interroge sur qui produit le savoir et à quelles fins. Les systèmes de connaissances eurocentriques dominants sont appliqués universellement et ont été utilisés pour réduire au silence et opprimer d’autres formes non européennes de production de connaissances.

« La colonialité du savoir est très importante car elle aborde directement les dilemmes de l’invasion de l’imagination et de la colonisation des esprits des Africains, qui constituent une colonisation épistémologique. Cette colonisation de la conscience et des modes de connaissance est omniprésente dans les discours sur le développement, les technologies d’organisation des peuples en nations et en États, ainsi que dans les imaginaires du futur. » (Ndlovu Gatsheni)

La colonialité du savoir réside dans la domination du savoir eurocentré (Maldonado-Torres, 2007). La logique coloniale à dominante blanche reproduit la colonialité en détournant l’attention des sources systémiques d’oppression racialisée, en perpétuant des récits fondés sur les déficits et en bloquant la capacité collective à une guérison holistique (Alvarez et Farinde-Wu, 2022). En définitive, il est inapproprié de s’appuyer sur la logique coloniale à dominante blanche lorsque les colonisateurs sont les premiers responsables de la création de ces systèmes de préjudice (Alvarez et Farinde-Wu, 2022).(Autumn Asher Blackdeer)

Colonialité pénale : Le concept de colonialité pénale est utile pour « comprendre l’émergence des prisons en Afrique comme une facette intégrante du colonialisme » […] À partir d’une compréhension contextualisée des populations opprimées et emprisonnées, les luttes fonctionnent comme des outils pour comprendre l’oppression ainsi que comme des opportunités d’acquérir de la sagesse sur la résistance à une colonialité pénale dominante en ces temps d’incarcération de masse, de prisons privées, de prisonniers en attente de jugement et d’abus. des prisonniers politiques dans les prisons militaires du monde entier. […] La colonialité pénale favorise les divisions et les stigmates qui maintiennent les populations pauvres dans la peur les unes des autres, les rendant ainsi incapables de former une solidarité capable de contester efficacement les conditions d’oppression. […] « En abordant ainsi l’histoire de la prison, les auteurs encouragent le lecteur à réfléchir de manière critique au rôle et à la fonction des prisons dans les sociétés contemporaines » […] « En implantant la violence par le biais de la justice pénale, le système pénal submerge la société d’une violence intense qui obscurcit et enterre les problèmes de violence actuels parmi les gens au milieu des décombres d’une violence structurelle et pénale institutionnalisée. La racine de ces problèmes est occultée par des hypothèses erronées selon lesquelles la loi est objective et que les formes européennes de justice pénale violente sont des systèmes nécessaires et universels pour un contrôle social équitable. Démanteler la colonialité pénale nécessite une analyse de ceux qui sont les plus vulnérables à l’oppression criminelle : les populations historiquement colonisées et réduites en esclavage par les Européens sont les plus vulnérables au colonialisme pénal. » (Source: Vivianne Saleh-Hannah ; Colonial system of control)

Colonisateur : Une personne qui utilise son pouvoir pour dominer un autre groupe de personnes qu’elle considère comme inférieur. Par la colonisation, qui se produit lorsqu’un groupe prend le contrôle d’un autre, le colonisateur utilise la violence et la manipulation pour obtenir et conserver le pouvoir et le contrôle sur les terres et les ressources.

Colonisation : Un processus par lequel un groupe culturel/ethnique occupe par la force des terres qui lui étaient autrefois étrangères, principalement au profit du groupe envahisseur. La colonisation européenne a tenté de détruire l’identité culturelle autochtone par le biais de politiques et de pratiques assimilationnistes eurocentristes, a effacé, supprimé et diabolisé tous les systèmes de connaissances autochtones non occidentaux.

Quand le système fonctionne pour certaines personnes et pas pour d’autres, cela s’appelle la colonisation. (N. Maldonnado Torres)

Communauté : En termes simples, une communauté est un groupe de trois personnes ou plus avec lesquelles nous partageons des valeurs et des intérêts similaires et avec lesquelles nous éprouvons un sentiment d’appartenance. Établir une communauté autour d’objectifs communs, comme le bien-être collectif des personnes vivant à proximité les unes des autres, exige que nous cultivions un sentiment d’appartenance partagé.

Les expériences communes des Aborigènes et des Insulaires du détroit de Torres donnent à la « communauté » une connotation particulière pour eux. Ce terme ne décrit pas seulement les liens physiques d’un groupe de personnes, mais aussi un sentiment spirituel d’appartenance (Sott Avery).

Une communauté est un réseau de personnes et/ou d’organisations partageant des liens communs tels que des relations personnelles, des identités culturelles, des connexions politiques, des traditions, des règles, des histoires, des conditions sociales et économiques, ainsi que des compréhensions et des intérêts. (source: AIGI glossary)

Les communautés autochtones sont collectivistes par nature, valorisant l’interdépendance et le bien-être collectif au-delà de l’indépendance et de l’individu.

Dans le jargon carcéral, être « dans la communauté » signifie simplement ne pas être en prison et partager le même espace physique que les autres. Mais la notion de communauté a une signification plus profonde – un lien commun, un sens de l’entraide et de la responsabilité mutuelle – et c’est cette signification qui se désagrège face à la surveillance et aux restrictions constantes. (Prison By Any Other Name)

Communisme de la santé : cadre révolutionnaire visant à démanteler le capitalisme de la santé, prônant un système mondial où la santé et les soins sont universellement accessibles, non liés à la productivité ou à la valeur économique, et libérés de l’objectif principal d’extraction, de contrôle et d’exploitation par l’État et/ou l’empire. (source: Health communism)

Compétence culturelle : la compétence culturelle exige bien plus que la simple prise de conscience culturelle ou la pratique de la tolérance. La compétence culturelle est la capacité d’identifier et de remettre en question ses propres présupposés, valeurs et croyances culturelles. Il s’agit de développer l’empathie et la connaissance interculturelle, la capacité de voir le monde à travers le regard d’autrui, ou à tout le moins de reconnaître que d’autres peuvent le voir à travers une perspective culturelle différente. La compétence culturelle englobe et étend les notions de respect culturel, de conscience culturelle, de sécurité culturelle et de sûreté culturelle. La compétence culturelle englobe les connaissances, la sensibilisation et les compétences visant à fournir un service qui promeut et fait progresser la diversité culturelle et reconnaît le caractère unique de chacun et des autres au sein des communautés. L’accent mis sur la compétence culturelle constitue une réponse aux inégalités persistantes en matière de santé et aux disparités qui en découlent en matière d’accès aux services de santé et d’expériences de santé pour diverses communautés. Elle reconnaît l’importance de prendre en compte l’influence de la culture, de l’origine ethnique, du racisme, des antécédents d’oppression et d’autres facteurs contextuels sur les expériences des individus et des communautés. À cette fin, une attention particulière a été accordée à l’élaboration de modèles et de lignes directrices pour la prestation de services de santé culturellement compétents et sûrs.

L’objectif de la compétence culturelle est de favoriser des interactions constructives entre personnes de cultures diverses. Il est important de noter que la compétence culturelle peut ne pas être facilement transposable ou appropriée d’une culture à l’autre ; il s’agit plutôt d’un engagement dans un processus continu développé dans un contexte interculturel particulier.

La compétence culturelle doit être considérée comme un idéal à atteindre plutôt que comme un objectif à atteindre, à cocher puis à oublier. La compétence culturelle englobe les connaissances, les compétences, les attitudes et les valeurs nécessaires à des transactions interculturelles efficaces dans des contextes sociaux, culturels et organisationnels diversifiés.

Les éléments clés d’une pratique et d’une évaluation culturellement compétentes sont :

• le respect de la culture ;
• la reconnaissance ;
• l’empathie ;
• la compréhension ; et
• la consultation continue avec la famille, les Aînés et la communauté.

L’évaluation culturellement compétente est une pratique décoloniale qui exige des praticiens qu’ils reconnaissent simultanément l’importance du cadre de référence autochtone et les impacts du privilège blanc pour surmonter la marginalisation et l’aliénation.

(source : Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice)

Dans l’ensemble, la compétence culturelle manque d’une perspective de justice sociale (Franco, 2021). Elle demeure le cadre dominant du travail social (Franco, 2021), malgré les critiques qui laissent entendre qu’elle perpétue une approche individuelle au détriment des problèmes systémiques (Craig et al., 2021). La compétence culturelle a tenté de sauver la face en ajoutant des concepts comme l’humilité culturelle et l’intersectionnalité ; cependant, elle continue de se concentrer davantage sur la conscience de soi plutôt que sur des contenus abordant directement l’oppression (Craig et al., 2021). La compétence culturelle s’inscrit dans un modèle de maîtrise qui repose sur le colonialisme et l’hégémonie de la suprématie blanche (Franco, 2021). Cette notion de maîtrise prône une approche omnisciente où les individus peuvent développer une expertise dans une autre culture (Franco, 2021). La compétence culturelle normalise la blancheur et les autres communautés de couleur, tout en confondant culture et non-blancheur (Franco, 2021 ; Wagaman et al., 2019). La compétence culturelle incite les élèves blancs à apprendre l’autre sans réflexion critique sur leur propre identité raciale ou sur la manière dont ils soutiennent les systèmes racistes (Wagaman et al., 2019) et néglige également les identités croisées au sein des systèmes d’oppression (Franco, 2021).

(source: #SocialWorkSoWhite: A Critical Perspective on Settler Colonialism, White Supremacy, and Social Justice in Social Work)

Passer de la diversité à la compétence culturelle contribue à masquer la manière dont les inégalités structurelles, notamment au sein même du système éducatif, alimentent les inégalités sociales. (Intersectionality; Collins and Bilge)

Si la notion de « Diversité » renvoie déjà à une approche institutionnelle de la différence, la « Compétence culturelle » va encore plus loin dans la neutralisation : elle transforme la question politique du pouvoir en gestion de la différence.

→ Au lieu de parler de racisme, de validisme, de colonialité ou de suprématie blanche, on parle d’« outils », de « sensibilisation interculturelle », de formations destinées à « comprendre » les cultures des autres.
→ Cela donne l’impression d’agir, tout en évitant d’aborder la structure oppressive elle-même.

Le vocabulaire de la compétence culturelle fait passer des inégalités structurelles pour des problèmes de communication ou de manque de compréhension mutuelle. Patricia Hill Collins nous dit que lorsqu’on parle de « diversité » et de « compétence culturelle » sans parler de pouvoir, on dépolitise la lutte contre le racisme, le sexisme et le validisme. On forme des professionnel·les bien intentionné·es, mais incapables de contester le système qui produit les injustices qu’ils prétendent corriger.

Cette éducation à la conscience critique, qui permettrait aux individus de résoudre les problèmes, est remplacée par un module de formation présentant des ensembles de concepts culturels prédéfinis, utilisables pour satisfaire aux exigences de diversité des programmes scolaires ou pour obtenir des crédits de formation continue. (Intersectionality; Collins and Bilge)

voir aussi Culture, Sécurité culturelle, Sensibilité culturelle et Interculturalité

Compétence structurelle : La capacité des professionnels de santé à reconnaître et à réagir avec humilité et réflexivité et engagement communautaire face à la manière dont les effets négatifs sur la santé et les modes de vie sont façonnés par des forces socio-économiques, culturelles, politiques et économiques plus vastes.

(source: Structural Vulnerability: Operationalizing the Concept to Address Health Disparities in Clinical Care)

La compétence structurelle est essentielle pour tout professionnel œuvrant dans le domaine de la prévention de la violence.

(source: Understanding Structural Violence in Community Violence Intervention (CVI): A Multi-City Qualitative Analysis of Practitioner Perspectives)

Conscience multiple : Capacité des gens à percevoir quelque chose de deux ou plusieurs manières, par exemple, comme le verrait un membre de son groupe et comme le verrait un Blanc. Voir aussi double conscience.

Conscientisation : Paolo Freire a inventé le terme « conscientisation », qu’il a défini comme « une attitude de conscience approfondie caractéristique de toute émergence ».1 La conscience critique est essentielle pour articuler et comprendre les structures sociales systémiques et constitue un élément crucial pour construire un cadre d’action. Les travailleurs sociaux doivent enseigner et exercer avec une compréhension claire du fonctionnement du pouvoir et de l’autorité dans la société et encourager les pratiques qui perturbent les systèmes de contrôle et d’oppression. (source: Abolition and Social Work,Possibilities, Paradoxes, and the Practice of Community Care)

Voir aussi Dire la vérité, Contre-récits

Contentieux stratégique (Strategic litigation) : Le terme strategic litigation (contentieux stratégique) désigne une forme d’action en justice utilisée comme levier de transformation sociale, politique ou juridique. Il ne s’agit pas seulement de résoudre un problème individuel, mais de créer un précédent, faire évoluer la jurisprudence, interpeller l’opinion publique, ou pousser des réformes législatives ou institutionnelles. voir Systemic justice

Contre-récits : Les contre-récits sont des récits qui émergent du point de vue de ceux qui ont été délibérément marginalisés […] Les travailleurs sociaux devraient se concentrer sur les récits de résistance, d’épanouissement et de créativité de ces communautés, les soutenir et les valoriser. Voir Raul Alberto Mora, “Counter-Narrative. Qualitative Inquiry 8, no.1 (2014): 23–44. 

Les chercheurs en sciences sociales ont eu recours aux contre-récits pour illustrer leurs recherches. Des disciplines telles que la théorie critique de la race et la LatCrit, les sciences politiques, la sociologie, l’éducation, les études postcoloniales/postmodernes et autochtones ont intégré le potentiel des contre-récits à leurs méthodologies de recherche. Les contre-récits ont également trouvé une place de choix dans les recherches qualitatives, notamment dans les approches narratives, les récits de vie et, plus particulièrement, dans l’approche autochtone du témoignage. Ces approches ont privilégié l’utilisation des contre-récits comme source de recherche qualitative socialement responsable.

L’idée même de « contre-récit » implique un espace de résistance à la domination traditionnelle. Un contre-récit va au-delà de l’idée selon laquelle ceux qui occupent des positions de pouvoir relatives peuvent simplement raconter les histoires des personnes en marge. Ces histoires doivent plutôt provenir des marges, des perspectives et des voix de ces individus. Un contre-récit va donc au-delà du récit d’histoires qui se déroulent en marge. Son effet est de donner du pouvoir et de l’autonomie à ces communautés. En choisissant leurs propres mots et en racontant leurs propres histoires, les membres des communautés marginalisées offrent des points de vue alternatifs, contribuant ainsi à créer des récits complexes qui présentent fidèlement leurs réalités.

(source: Center for Intercultural Dialogue, Key Concepts in Intercultural Dialogue)

Voir aussi Dire la vérité, Conscientisation

cPTSD (complex Post Traumatic Stress Disorder) : « Trouble » de stress post-traumatique complexe – blessure psychologique résultant d’une exposition prolongée à un traumatisme social ou interpersonnel, d’une perte d’autonomie, d’une captivité ou d’un piégeage, avec absence ou perte d’une voie d’évacuation viable pour la victime.

Voir aussi PTSD, Traumatisme complexe

Crime : Le crime est un concept européen, une construction juridique déterminée par l’État pour refléter les valeurs et les intérêts de la classe dominante. Le colonialisme a été construit en utilisant le droit pénal pour légitimer et imposer la domination européenne. La criminologie est apparue à la fin du XIXe siècle et s’est imposée à travers la création de l’ « Autre criminel », en utilisant le racisme de la pseudoscience raciale, qui avait inventé l’Autre racisé pour justifier le colonialisme européen. Depuis sa naissance, la criminologie est étroitement liée au colonialisme et au racisme. En effet, comme l’a soutenu Juan Tauri (2018, p. 5), « les criminologues contribuent souvent à l’entreprise politique d’inclusion et d’exclusion par le simple fait de faire de la criminologie ». (Extrait d’ « Abolition and (de)colonisation »)

La police n’est pas le seul agent d’oppression, ni le seul auteur de violences. Le but de la police, cependant, n’est ni de combattre l’oppression ni de réduire la violence, mais de maintenir « l’ordre public » – c’est-à-dire l’ordre du capital et de la propriété privée, de la suprématie blanche, du patriarcat. La catégorie des « criminels » existe pour ceux qui perturbent cet ordre, et cette catégorie est en pleine expansion. (Extrait d’Abolishing the Police, Koshka Duff)

Il est important que les abolitionnistes se méfient de l’utilisation involontaire du mot « crime ». Critical Resistance préfère éviter d’utiliser le mot « crime », ou le complexifier systématiquement, en se concentrant plutôt sur la criminalisation et le préjudice […] Le « crime » est une construction ; ce qui est considéré comme un crime évolue dans le temps et l’espace, parfois très rapidement. Souvent, ces changements surviennent en raison de forces politiques qui manipulent les peurs du public au lieu de répondre au problème en question. (source: Critical Resistance, Abolish Policing Toolkit)

Différence entre « crime » et préjudice, voir préjudice.

Criminologie critique : La criminologie critique s’est développée dans une perspective néo-marxiste et s’est concentrée sur la nature criminogène du capitalisme. Cela s’est développé parallèlement à la critique néo-marxiste du modèle biomédical par des militants du handicap qui a conduit au mouvement des personnes handicapées. À cette époque, la discipline de la criminologie a changé d’orientation, passant des causes individualisées du comportement criminel à l’examen des causes sociales et des conséquences du comportement délinquant (Madfis et Cohen, 2016). La criminologie critique et le mouvement des personnes handicapées partageaient une critique structurelle similaire des résultats du capitalisme, qui a créé le besoin d’inclure et d’exclure certains types de corps en fonction de la productivité perçue (Dowse et al., 2009 ; Oliver, 2009 ; Madfis et Cohen, 2016). Bien que la criminologie critique ait formulé une critique convaincante du positivisme biologique et des idées autour de la pathologie et du comportement criminel, comme Dowse et al. (2009) l’illustrent, cette école de pensée a complètement négligé l’importance des relations intersectionnelles des inégalités, notamment concernant les questions de handicap et d’exclusion […] En criminologie critique, les liens entre pauvreté, capitalisme et criminalité sont établis depuis longtemps ; Ainsi, du point de vue du modèle social, les liens entre les obstacles invalidants, la pauvreté et la criminalité sont cruciaux pour conceptualiser la surreprésentation des personnes handicapées au sein des populations carcérales et représentent une occasion manquée importante pour les deux disciplines de se croiser (Voices marginalized in criminology). (source : Indigenous Criminology)

Les praticiens et les universitaires abolitionnistes ont souligné que l’objectif de la criminologie d’établir une théorie du crime ne tient pas compte du fait que ce qui est considéré comme un crime repose sur des violences (néo)coloniales-impériales (Saleh-Hanna, 2017a ; Carrier et Piché, 2015 ; Agozino, 2004) […] De nombreux travaux ont été réalisés pour analyser la nature coloniale – suprémaciste blanche, hétéropatriarcale – du système de justice pénale. (Abolish Criminology)

Criminologie critique invalidante : En criminologie, Dowse et al. (2009) situent le modèle social du handicap dans la criminologie critique, prônant une transition des approches médicalisées vers une prise en compte des barrières systémiques et des inégalités structurelles, et soulignant la nature discriminatoire des systèmes de justice pénale et du capitalisme (Dowse et al., 2009). Ils ont introduit le concept de « criminologie critique invalidante » et soutiennent que les personnes handicapées sont désavantagées et exclues dans la société et au sein du système judiciaire. Ainsi, une approche fondée sur un modèle social, fondée sur la Convention des Nations Unies relative aux droits des personnes handicapées (2006) et axée sur le droit d’accès au soutien nécessaire, devrait être largement adoptée afin de prévenir la criminalisation des personnes handicapées et de garantir leur traitement équitable au sein du système judiciaire (Dowse et al., 2009).

(source: Dis/ableist Criminology: Beyond Ableism Through a Zemiological Framework)

Crip : terme utilisé historiquement pour stigmatiser et opprimer les personnes handicapées. Il a été récupéré par certaines personnes handicapées. Il ne doit être utilisé qu’avec la permission de la communauté ou de la personne à laquelle il est fait référence, ou en ce qui concerne les théories indiquées ci-dessous. Il y a une discussion sur la question de savoir si le crip fait référence uniquement à la communauté des personnes handicapées physiques, ou également à d’autres expériences.

Voir aussi Supercrip et Krip

Crip : Les auteurs handicapés, en particulier ceux présentant des déficiences cognitives ou psychosociales, sont souvent perçus comme biologiquement prédéterminés comme « fous » ou « maléfiques » (Matthews 2018). En criminologie, cette approche culturelle est développée par Thorneycroft et Asquith (2021) ; ils soutiennent que la criminologie, ainsi que les politiques et pratiques de justice pénale, ont négligé de prendre en compte le vécu des personnes handicapées et ont médicalisé et pathologisé ces dernières. Fortement influencés par les études critiques sur le handicap et la criminologie culturelle, ils prônent le développement d’une « criminologie crip », soulignant la nature capacitiste des systèmes de justice pénale à travers le monde (Thorneycroft et Asquith, 2021). Ainsi, le capacitisme, la croyance selon laquelle les personnes valides constituent la norme, façonne le traitement des personnes handicapées dans le système de justice pénale, conduisant à leur marginalisation (Thorneycroft et Asquith, 2021).

Crip Theory : La « théorie du Crip » en tant que (sous)domaine académique a été popularisée pour la première fois par des chercheurs comme Robert McRuer et Carrie Sandahl. La théorie du Crip est un mélange ou une fusion de la théorie queer et des études critiques sur le handicap. La théorie du Crip explore comment les pressions et les normes sociales autour des capacités se croisent avec les pressions et les normes sociales autour du genre/sexualité.

Crip time : Un concept émergeant de l’expérience des personnes handicapées qui aborde la manière dont les personnes handicapées/maladies chroniques et neurodivergentes vivent le temps (et l’espace) différemment des personnes valides. Dans son essai sur Crip Time, Ellen Samuels cite ses amies Alison Kafer, qui disent que les temps Crip signifient : « plutôt que de plier les corps et les esprits handicapés pour qu’ils répondent à l’horloge, le temps Crip plie l’horloge pour rencontrer les corps et les esprits handicapés ».

Des spécialistes des études sur le handicap comme Alison Kafer (2013), Margaret Price (2016) et Ellen Samuels (2017) ont écrit sur le temps crip comme un déplacement du temps normatif. Travailler en temps crip, c’est travailler à un rythme qui honore les besoins et les capacités de nos corps-esprits handicapés, fous et chroniquement malades. (Shayda Kafai)

Le temps crip exige que nous apprenions à nos corps et à nos esprits à adopter de nouveaux rythmes, de nouveaux schémas de pensée, de ressenti et de déplacement dans le monde. […] Cela exige que nous écoutions notre corps et notre esprit avec une attention particulière, dans une culture qui nous enjoint de les séparer et de repousser le corps tout en le poussant au-delà de ses limites. Le temps crip, c’est écouter le langage brisé de notre corps, le traduire, honorer ses paroles. (Six ways of looking at crip time)

Crippin’ : « Crippin’ », selon le spécialiste des études sur le handicap Robert McRuer (2006), fait référence, en partie, aux pratiques analytiques critiques qui explorent la manière dont « les cultures de capacité/handicap sont conçues, matérialisées, spatialisées et peuplées… [au sein de] géographies de développement inégal [et] sont cartographiés sur des corps marqués par des différences de race, de classe, de genre et de capacité »

Critical Disability Studies (CDS) : En se concentrant sur l’intersectionnalité, les expériences vécues et l’influence des dynamiques de pouvoir sur les discours sur le handicap, les études critiques sur le handicap contestent les lacunes des modèles médicaux et sociaux (Shakespeare 46 ; Kafer 15). Un principe majeur du CDS consiste à considérer l’expérience vécue avec le handicap comme une forme d’expertise. (The Future of Inclusive Education)

Qui et quoi est inclus et exclu est au cœur des études critiques sur le handicap. (Rosemarie Garland-Thomson)

Les études critiques sur le handicap fournissent des outils pour critiquer les constructions du handicap en tant que déficit individuel et biomédical et pour éclairer le statut du handicap en tant qu’anomalie socialement construite. À son tour, cette recherche peut mettre en évidence la contingence des représentations juridiques du handicap par rapport aux dimensions historiques et géopolitiques plus larges du pouvoir et de l’inégalité liées à des dynamiques telles que le colonialisme, le néolibéralisme et la mondialisation. (source: Troubling Law’s Indefinite Detention Disability the Carceral Body and Institutional Injustice)

Les chercheurs du CDS remettent en question les manières dominantes de « connaître » le handicap et d’autres catégories d’existence, et dans ce processus, ils résistent aux binarités, telles que handicapé/non handicapé (Lalvani et Polvere 2013 ; McRuer 2006 ; Overboe 1999 ; Shildrick 2012). L’appel du CDS est de reconnaître la manière dont la capacité physique se fait passer pour un état naturel (McRuer 2006, 1). Le CDS implique une attention à la nature multidimensionnelle du « capacitisme », compris à la fois comme « l’exclusion, la dévaluation et la violence contre les personnes handicapées ainsi que l’exaltation, la perpétuation et le maintien de la capacité/du corps valide et du privilège de la capacité » (Stevens 2011, 4). Le CDS vise à représenter des expériences complexes de handicap, au-delà des représentations culturelles typiques du manque, de la perte, de l’inspiration ou de la super-capacité. Cela inclut de prendre en compte les possibilités créatives, perturbatrices et génératrices des expériences liées au handicap. En effet, le CDS consiste à interroger et à résister aux exigences de ce que McRuer (2006) appelle la capacité physique obligatoire et Kafer (2013) appelle la capacité mentale obligatoire.  Les outils de théorisation et de mobilisation au sein des espaces et des chevauchements entre le capacitisme et la suprématie des colons blancs ne sont pas encore bien développés dans le CDS. Les chercheurs ont commencé à souligner le traitement superficiel du racisme dans la plupart des analyses CDS et à identifier le racisme comme inhérent au domaine du handicap qui s’intéresse en grande partie aux « corps blancs » (Bell 2011). Les chercheurs font des efforts correspondants pour inclure les personnes les plus marginalisées (par exemple, les homosexuels handicapés de couleur ; les personnes vivant dans des institutions) et pour décentrer le sujet blanc, masculin, économiquement privilégié et handicapé actuellement au centre de la théorie du handicap et de la production théorique. À cette fin, le CDS s’appuie sur d’autres ressources, notamment la théorie queer (Kafer 2013 ; McRuer 2006 ; McRuer et Mollow 2012), la théorie critique de la race (Erevelles 2011 ; Ghai 2012 ; Meekosha 2011) et la théorie féministe (Garland-Thomson 2005 ; Kafer 2013 ; Morris 1996). Les chercheurs du CDS ont suivi l’exemple des féministes noires (par exemple, Anzaldua 1991 ; Crenshaw 1991) qui proposent un cadre intersectionnel pour « dépasser les notions simplistes et unidimensionnelles de l’identité » (Connor, Ferri et Annamma 2016, 1–2).

Les CDS ont pour fondement le fait de reconnaître que plus de 75 % de la population mondiale a vu sa vie affectée par le colonialisme, les 25 % restants étant les colonisateurs (Meekosha, 2011). Nous pensons qu’il est important de présenter ce travail dans une perspective coloniale car : 1. la majeure partie du monde a été colonisée (Meekosha, 2011) ; 2. les ramifications de la colonisation perdurent même si un pays est « post » colonial (Hall, 1990) ; et 3. les corps handicapés sont colonisés par des personnes valides par le biais du capitalisme et de la mondialisation dans le monde entier (Meekosha, 2011). Les études critiques sur le handicap permettent aux chercheurs et aux praticiens de rejeter les conceptions et études trop simplistes du handicap, comme les modèles sociaux et médicaux du handicap. Cela permet aux chercheurs et aux praticiens de se concentrer sur les problèmes qui ont un impact réel sur la réalité quotidienne des personnes handicapées dans les pays du Sud, y compris sur les réalités éducatives.

Les études sur le handicap remettent en question les connaissances « expertes » et proposent une historicité alternative de la résistance à un tel cadre. Les recherches sur le handicap menées dans le cadre des études sur le handicap exposent différents points de vue qui ont été cachés sous la vision hégémonique du discours médical. Les CDS reconnaissent l’expertise des personnes concernées.

Les études sur le handicap (CDS) s’appuient sur un éventail de disciplines et de perspectives théoriques pour analyser les dimensions sociales, politiques et culturelles du handicap en tant que forme de différence. Les CDS critiquent les approches médicales du handicap qui le considèrent comme un déficit biomédical individuel. Elles appréhendent plutôt le handicap comme une anomalie socialement construite, en relation de co-constitution avec la « normalité ». Les CDS s’attachent à mettre en lumière et à contester les mécanismes matériels, culturels et institutionnels de production du handicap en tant qu’anomalie, ainsi qu’à éclairer la relation de co-constitution entre anomalie et normalité (voir, de manière générale, Campbell, 2009 ; Goodley, 2014) […]Les chercheurs en CDS se sont généralement intéressés à la manière dont le handicap est instrumentalisé  pour normaliser les individus et, prétendument, améliorer leur qualité de vie et leurs capacités physiques (bien que cette instrumentalisation soit orientée vers des fins prédéterminées), faisant du handicap une catégorie biopolitique (Tremain, 2005). C’est dans cette optique que les interventions « de soutien » et « thérapeutiques » ont été critiquées (voir, par exemple, Drinkwater, 2005 ; Levinson, 2010 ; Yates, 2005). (Linda Steele)

Critical Disability Theory : Le domaine des TCD constitue en partie une réponse aux modèles médicaux occidentaux du handicap qui placent les personnes handicapées uniquement dans le contexte du diagnostic et de la pathologie, nécessitant une intervention médicale, psychologique ou psychiatrique, et nécessitant des services. Cependant, comme le soulignent Goodley et al., l’application des études critiques du handicap doit être menée avec prudence, sous peine d’exploiter le handicap comme un objet, connaissable et manipulable, plutôt que comme le sujet du champ, avec la possibilité de le comprendre comme une expérience et une identité valides (2019). En réponse directe aux systèmes coloniaux, la TCD s’inspire de la théorie critique de la race, de la théorie anticoloniale et de la justice économique, écologique et de genre (Ayres, Ocasio-Stoutenberg, Connor et Fuller, 2024). Des collaborations comme celle présentée dans cet article offrent l’occasion de renforcer les réponses aux injustices qui perdurent dans des systèmes liés au colonialisme et qui continuent de proliférer. (source: Disrupting Disability in Colonial Contexts: Centring Critical Disability Theory and Community Perspectives in Nigeria and Canada)

Critical Legal Studies (études juridiques critiques) : études juridiques critiques : mouvement juridique qui a défié le libéralisme depuis la gauche, niant que la loi est neutre, que chaque cas a une seule bonne réponse et que les droits sont d’une importance vitale

Critical Race Feminism (Féminisme critique de la race) : Application de la théorie critique de la race aux questions qui préoccupent les femmes de couleur.

Critical Race Masculinism (Masculinisme critique de la race) :  Application de la théorie critique de la race à la construction de normes masculines dans la société.

Critical Race Theory (Théorie critique de la race) : Mouvement juridique radical qui cherche à transformer les relations entre race, racisme et pouvoir.

La CRT est née dans les années 1980, en réaction à l’échec perçu du mouvement des droits civiques à produire une réelle égalité. Elle a émergé principalement dans les facultés de droit, lorsque des juristes noir·es, latinxs et asiatiques ont commencé à critiquer, la prétendue neutralité du droit, l’universalisme abstrait de la Constitution, et l’usage libéral du droit comme levier de progrès, sans transformation des structures racistes sous-jacentes. Plusieurs juristes et penseur·euse·s états-unien·ne·s ont effectivement démontré, dans leurs travaux, que l’égalité raciale ne pouvait pas être atteinte uniquement par le biais du droit – et c’est l’un des points de départ centraux de la Critical Race Theory (CRT). La CRT constitue une critique radicale du droit, du racisme, du libéralisme et de la neutralité prétendue des institutions. Le droit libéral protège davantage les structures existantes que les personnes marginalisées.

Le racisme ne peut être pensé isolément du sexisme, du classisme, du validisme, etc. Il faut une approche intersectionnelle pour comprendre les oppressions imbriquées. Cela implique une critique de la pensée juridique dominante qui morcelle les identités et invisibilise les expériences croisées (ex. femmes noires, femmes trans migrantes handicapées, etc.). La CRT est une théorie engagée, qui vise à : Dénoncer les injustices systémiques, délégitimer les discours juridiques dominants, construire des savoirs émancipateurs, souvent depuis les marges. La CRT insiste sur le fait que l’histoire des États-Unis, et des pays coloniaux en général, est fondée sur la dépossession, l’esclavage, la ségrégation, la violence raciale. L’État de droit lui-même est produit de cette histoire coloniale et raciale. Cela implique une critique du « colorblindness » (le mythe que la société serait postraciale). La CRT part du constat que le droit, loin d’être un outil neutre de justice, perpétue les hiérarchies raciales sous une façade égalitaire. Elle appelle à repenser les savoirs juridiques, à recentrer les voix des racisé·es et à viser des formes de justice plus radicales que la simple inclusion dans un système fondamentalement inégal.

Le mouvement de la théorie critique de la race aborde bon nombre des mêmes questions que les droits civiques et les études ethniques classiques, mais les place dans une perspective plus large qui inclut l’économie, l’histoire et même les sentiments et l’inconscient. Contrairement aux droits civiques traditionnels, qui embrassent l’incrémentalisme et le progrès étape par étape, la théorie critique de la race remet en question les fondements mêmes de l’ordre libéral, y compris la théorie de l’égalité, le raisonnement juridique, le rationalisme des Lumières et les principes du droit constitutionnel.

Elle critique la manière dont la construction sociale de la race et le racisme institutionnalisé perpétuent un système de castes raciales qui relègue les personnes de couleur aux échelons inférieurs. La théorie critique de la race reconnaît également que la race recoupe d’autres identités, notamment la sexualité, l’identité de genre et d’autres. La CRT reconnaît que le racisme n’est pas une relique du passé. Au contraire, elle reconnaît que l’héritage de l’esclavage, de la ségrégation et de l’imposition d’une citoyenneté de seconde classe aux Noirs américains et aux autres personnes de couleur continue de pénétrer le tissu social.

Parce que le racisme fait progresser les intérêts à la fois des élites blanches (matériellement) et de la classe ouvrière (psychiquement), de larges segments de la société sont peu incités à l’éradiquer.

L’une des principales contributions de la Critical Race Theory (CRT) est le fondement théorique et le soutien juridique de l’idée selon laquelle le racisme est une caractéristique endémique et permanente de la société américaine. Comme le dit Adrien Wing, « une prémisse centrale du CRT est que le racisme est un élément normal et ordinaire de notre société, et non une aberration ». Une deuxième contribution clé du CRT à l’académie juridique et au-delà est la notion selon laquelle la race est une construction sociale. Une troisième contribution clé de la théorie critique de la race est que la loi a construit des catégories raciales en grande partie en définissant et en délimitant les frontières entre les personnes racialisées comme blanches et celles racialisées comme non blanches.

Pour les théoriciens de la CRT, les avantages sociaux, ainsi que l’accès aux droits et ressources politiques, économiques et sociales, ne sont pas « le résultat naturel de l’action et du mérite individuels ». Au lieu de cela, comme le note Devon Carbado, « nous héritons tous d’avantages et de désavantages, y compris les effets sociaux historiquement accumulés de la race ».

« La théorie critique de la race est essentielle, car elle commence par l’objectif de démanteler la suprématie blanche. » –Mari Matsuda

Lire Déni du déni: racisme daltonien et silence académique en France

Voir aussi Temporalité raciale

Critical Race Theory (Éducation à la) :Mouvement universitaire qui applique la théorie critique de la race aux questions liées au domaine de l’éducation, notamment les tests à enjeux élevés, la discrimination positive, la hiérarchie dans les écoles, le suivi et la discipline scolaire, l’éducation bilingue et multiculturelle, ainsi que le débat sur les études ethniques et le canon occidental.

Critical Whiteness Studies (CWS) : Utiliser le cadre conceptuel de la « blancheur critique », devrait renforcer les communautés de pratique antiracistes.

Enracinée au XVe siècle et au début du colonialisme occidental, la blancheur est un système culturel, social, politique et économique omniprésent qui imprègne tous les aspects de la vie quotidienne et institutionnelle des sociétés occidentales et mondiales.

CWS est un domaine de recherche en pleine croissance dont le but est de révéler les structures invisibles qui produisent et reproduisent la suprématie et les privilèges blancs. CWS présuppose une certaine conception du racisme liée à la suprématie blanche. En faisant valoir l’importance de la vigilance chez les Blancs, CWS examine la signification du privilège blanc et de la pédagogie du privilège blanc, ainsi que la façon dont le privilège blanc est lié à la complicité dans le racisme. Tant que les Blancs n’apprennent à reconnaître, plutôt qu’à nier, à quel point ils sont complices du racisme, et jusqu’à ce que les Blancs développent une conscience qui remette en question de manière critique les cadres de vérité et les conceptions du « bien » à travers lesquels ils comprennent leur monde social, la vision de W.E.B. Du Bois continuera à sonner vrai. Depuis des générations, les spécialistes de la couleur, parmi lesquels Ralph Ellison, James Baldwin et Franz Fanon, soutiennent que la blancheur est au centre du problème du racisme. Ce n’est que relativement récemment que l’étude critique de la blancheur est devenue un domaine universitaire déterminé à perturber le racisme en problématisant la blancheur comme un correctif à l’accent traditionnel et exclusif porté sur « l’autre » racialisé.

Clicktivisme : Le clicktivism (ou clic-tivisme) désigne une forme de militantisme superficiel et essentiellement numérique, qui se limite à des actions rapides et peu engageantes, comme signer une pétition en ligne ; liker, partager ou retweeter un post ; changer sa photo de profil pour soutenir une cause ; cliquer sur un bouton pour envoyer un message pré-écrit à un élu. L’idée centrale est une critique : ces micro-gestes donnent une illusion d’engagement politique ou de solidarité, mais ne produisent souvent aucun changement structurel et ne demandent ni analyse, ni organisation, ni prise de risque, ni solidarité matérielle.

Le terme apparaît dans les années 2000 avec la critique des mouvements en ligne comme Avaaz ou Change.org, accusés de transformer l’activisme en consommation de campagnes. Dans un cadre décolonial ou abolitionniste, le clicktivism est souvent critiqué parce qu’il renforce la passivité politique ; évite la confrontation avec les structures (État, police, colonialité, validisme, capitalisme, hétéropatriarcat suprémaciste blanc) ; fabrique un militantisme sans conflit, confortable pour les dominants.

CSDH (CDSS) : Le cadre proposé par la Commission des déterminants sociaux de la santé de l’Organisation mondiale de la Santé (Commission on Social Determinants of Health ou CDSS de l’OMS) est un exemple frappant de cadre organisationnel qui considère les circonstances de la vie quotidienne et les structures sociales plus larges comme d’importants déterminants de la santé. Il souligne que les inégalités sociales entraînent des inégalités en matière de santé physique et mentale. (Final report of CSDH)

C/s/x (communauté) : c/s/x est l’acronyme de consommateur, survivant, ex-patient, autant de termes qui évoquent des politiques identitaires particulières ou des relations avec le système psychiatrique. C’est une façon pratique de désigner les personnes qui reçoivent ou ont reçu un traitement psychiatrique (voir « consommateur/survivant » ci-dessus et « survivant psychiatrique » ci-dessous). Le « x » peut signifier « ex-patient » ou « ex-détenu ». (source: Mad Matters)

Culture : La culture (d’un point de vue) Autochtone est le système de connaissances, de croyances, d’idées, de valeurs, de pouvoirs, de lois, de significations et de relations partagés par les membres d’un groupe, d’une communauté ou d’une nation qui guide leur mode de vie. (source: AIGI glossary)

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[D]

Darwinisme social : Le darwinisme social est un ensemble d’idéologies apparues à la fin des années 1800, dans lesquelles la théorie de l’évolution par sélection naturelle de Charles Darwin était utilisée pour justifier certaines opinions politiques, sociales ou économiques. Les darwinistes sociaux croient en la « survie du plus fort » – l’idée selon laquelle certaines personnes deviennent puissantes dans la société parce qu’elles sont naturellement meilleures. Le darwinisme social a été utilisé pour justifier l’impérialisme, le racisme, l’eugénisme et les inégalités sociales à plusieurs reprises au cours du siècle et demi écoulé.

Les justifications européennes de la colonisation comprenaient, sans s’y limiter, l’impérialisme européen et le darwinisme social, dont les héritages continuent d’alimenter et de « normaliser » les problèmes autochtones de pauvreté, de mauvaise santé, de maladies chroniques et de taux élevés d’invalidité.

Les peuples autochtones ont ainsi été déshumanisés par les États coloniaux, ces mêmes États utilisant un langage revendiquant le droit de « sauver » avec « bienveillance » et d’« humaniser » les peuples autochtones (Moreton-Robinson, 2011 ; Tuhiwai Smith, 2012).

«La théorie (de Darwin) de la survie du plus fort a été accueillie avec enthousiasme par les spécialistes des sciences sociales de l’époque. Ils croyaient que l’humanité avait traversé plusieurs étapes d’évolution, culminant avec la civilisation de l’être humain blanc. Au milieu du XIXe siècle, le racisme était accepté comme une réalité par la grande majorité des scientifiques occidentaux. »

– Lalita Vidyarthi, anthropologue hindoue

Débilité : Dans son ouvrage « The Right to Maim: Debility, Capacity, Disability » (2017), Jasbir Puar propose une lecture critique de la manière dont l’État-nation, en particulier dans des contextes coloniaux et néocoloniaux (comme la Palestine occupée), produit et administre des corps débilités plutôt que « simplement » tués ou handicapés de manière visible.
Ce que Puar entend par débilité :
1 – Ce n’est ni une maladie, ni un handicap reconnu médicalement, ni une incapacité permanente dans le sens classique.
2 – C’est une condition corporelle et sociale produite activement par l’État via la privation, la négligence, l’incarcération, la précarité, le racisme environnemental, la violence policière, etc.
La débilité est donc un outil de gestion des populations racialisées, colonisées ou marginalisées : on les maintient dans un état de fatigue chronique, de précarité physique ou mentale, sans reconnaissance légale ni soins.

Exemple : Dans les territoires palestiniens occupés, Puar montre que l’État israélien ne tue pas nécessairement, mais blesse de manière à ce que les corps restent vivants mais affaiblis, invalidés, débilités, dépendants.

Linda Steele et la débilité dans le contexte colonial

Linda Steele (souvent en collaboration avec d’autres comme Karen Soldatic ou Tammy S. Shreiner) explore comment le validisme et la débilité sont utilisés dans les systèmes coloniaux, notamment en Australie.

Elle montre que les institutions médico-légales, carcérales et psychiatriques produisent de la débilité structurelle chez les peuples autochtones — non pas en tant qu’effet secondaire mais comme objectif actif du système.

La débilité est ici une stratégie de contrôle social, qui s’inscrit dans les logiques de dépossession, d’assimilation et de criminalisation racialisée.

Pourquoi c’est un concept politique important ?

1 – Il décale le regard : au lieu de parler uniquement de handicap comme diagnostic, il invite à interroger les formes d’affaiblissement systémique orchestrées par l’État ou le capitalisme.
2 – Il visibilise les zones grises : des personnes vivent des formes de vulnérabilité ou de douleur chronique sans accès aux droits des personnes handicapées (p.ex. à cause du racisme institutionnel ou des critères médicaux exclusifs).

Il relie validisme, colonialisme, capitalisme et racisme environnemental.

Décolonial: Pour Catherine Walsh, le décolonial ne vient pas d’en haut mais d’en bas, des marges et des frontières, des peuples, des communautés, des mouvements, des collectifs… qui remettent en question, interrompent et transgressent les matrices du pouvoir colonial dans leurs pratiques d’être, d’action, d’existence, de création et de pensée. Pour C. Walsh, la décolonialité part de la déshumanisation et des luttes des « peuples subalternisés », ce qui implique de rendre visibles les luttes contre la colonialité à partir de ces personnes, de leurs pratiques sociales épistémiques et politiques, en cherchant ces personnes les plus radicales qui vous poussent à bout.. et apprendre avec elles.

Cette revalorisation décoloniale du savoir produit « par le bas » vient du point de vue des marginalisés, de l’autre, de ce qu’Anzaldúa (1987 : 25) appelle « los atravesados ​​», un terme qui évoque l’incohérence et une existence mixte et non binaire, ainsi que ceux que Frantz Fanon nomme les damnés de la terre…

Les milieux qui travaillent pour la justice sociale doivent comprendre que c’est du bas vers le haut, et arrêter de centrer celles et ceux qui se trouvent au milieu et qui prétendent être en bas, parce qu’iElles ne sont pas riches.

Prises ensemble, toutes ces attitudes décoloniales sont nécessaires dans la lutte décoloniale pour mettre en œuvre une décolonisation épistémologique et établir un nouvel humanisme (Ndlovu-Gatsheni 2013).

Décolonial Thought : Le courant de pensée décolonial (Decolonial Thought ou Decoloniality) n’est pas une école unique, mais un ensemble de réflexions, de pratiques et de luttes issues principalement des épistémologies du Sud global (Amérique latine, Caraïbes, Afrique, Asie du Sud). Il cherche à démanteler la colonialité, c’est-à-dire la persistance des logiques coloniales dans les savoirs, les institutions et les rapports sociaux contemporains.

La pensée décoloniale désigne un ensemble de théories et de pratiques critiques qui visent à mettre en lumière et à renverser les formes persistantes de domination issues du colonialisme : dans les savoirs, dans les corps, dans les subjectivités, dans les économies et dans les institutions.

Le Decolonial Thought s’est développé à la fin du XXe siècle, surtout à partir de chercheurs d’Amérique latine regroupés dans ce qu’on appelle le Modernity/Coloniality Group, dont les figures fondatrices sont :
Aníbal Quijano – (péruvien) :
→ introduit le concept de colonialité du pouvoir — la manière dont la race, le travail, le genre et le savoir ont été hiérarchisés pour servir la modernité occidentale.

Walter Mignolo – (argentin) :
→ parle de colonialité du savoir : la domination de l’épistémologie occidentale (science, universalisme, rationalité) qui marginalise les savoirs autochtones et non-européens.

María Lugones – (argentine) :
→ développe la colonialité du genre, montrant que le patriarcat européen a été imposé comme norme universelle et a détruit des rapports sociaux plus égalitaires dans les sociétés précoloniales.

Nelson Maldonado-Torres – (porto-ricain) :
→ parle de colonialité de l’être, c’est-à-dire la déshumanisation des peuples colonisés et la hiérarchisation de la vie humaine.

Les trois dimensions fondamentales de la colonialité

Colonialité du pouvoir – Quijano
→ structure les relations sociales autour de la race, du genre, de la classe et du travail.

Colonialité du savoir – Mignolo
→ impose la rationalité occidentale comme seule forme de vérité universelle.

Colonialité de l’être – Maldonado-Torres
→ naturalise la déshumanisation des peuples non européens.

 Les trois dimensions fondamentales de la colonialité (Colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être) produisent ce que Mignolo appelle la matrice coloniale du pouvoir — une architecture globale qui soutient le capitalisme, le patriarcat, le validisme et la suprématie blanche.

Décolonialité : Attirer l’attention sur les savoirs légitimes et puissants, ou présentés comme « autres », remettre en question les conditions d’oppression dans le monde et collaborer avec les communautés historiquement exclues de l’action et de la recherche. (source: APA glossary)

Un type spécifique de décolonisation qui prône la rupture des héritages d’inégalités et de domination raciales, de genre et géopolitiques. Walter Mignolo le définit simplement comme « se déconnecter de la matrice coloniale du pouvoir ». La décolonialité est un nom collectif pour toutes ces initiatives et luttes épistémologiques hégémoniques anti-esclavagistes, anti-racistes, anti-colonialistes, anti-capitalistes, anti-patriarcat et anti-eurocentriques qui émergent dans différents sites géopolitiques hantés par la colonialité dans ses aspects physiques, formes institutionnelles, idéationnelles et métaphysiques (Mignolo 2000 ; Quijano 2000 ; Grosfoguel 2007 ; Maldonado-Torres 2007).

– La décolonialité fait référence aux efforts visant à réhumaniser le monde, à briser les hiérarchies de différence qui déshumanisent les sujets et les communautés et détruisent la nature, et à la production d’actes contre-créatifs et de contre-pratiques qui cherchent à démanteler la colonialité et à ouvrir de multiples autres formes d’être dans le monde. (Maldonado-Torres; Outline of ten theses on coloniality and decoloniality, Fondation Frantz Fanon)

– La décolonialité n’est pas un choix mais une lutte inévitable pour ceux d’entre nous qui vivent dans des blessures coloniales (Mignolo W. D., Walsh C.E., On decolonialty: concepts, analytics, praxis. (2018))

– L’objectif de l’accent mis sur la dé/colonialité en ce qui concerne les manières de savoir et d’être n’est pas de diluer les luttes pour la terre et la justice ou de sauver l’avenir des colons, mais plutôt de mobiliser des réponses encore plus fortes en permettant l’imagination et la réalisation d’avenirs déconnectés de la modernité/colonialité. (Redsura Decolonial Editorial Collective (2022). Psychology as a site for decolonial analysis. Journal of social issues)

La décolonialité permet de raconter l’histoire de l’humanité et de la connaissance du point de vue de ces sites épistémiques qui ont reçu les « négatifs » de la modernité, en mettant en lumière les appropriations, les épistémicides, les linguicides et les déni de l’humanité de l’autre de l’histoire de la science (Ndlovu Gatsheni). La décolonialité accepte également le fait du pluralisme ontologique comme une réalité qui a besoin d’« écologies de connaissances » pour être comprise (Santos, 2007).

Brendane et Alyssa du podcast Zora’s Daughters décrivent la décolonialité comme « une orientation de pensée qui nous permet de désapprendre et de réapprendre le monde en dehors de la suprématie blanche, du colonialisme de peuplement et du capitalisme racial… [Elle] vise à rendre visibles les logiques coloniales qui « sous-tendre les connaissances, les pratiques, l’histoire, l’identité et les croyances, et aussi réévaluer les choses qui ont été volées et discréditées par ces logiques » (James & Tynes, 2022)

Ndlovu-Gatsheni définit la décolonialité comme « un mouvement épistémologique et politique et un langage libérateur nécessaire du futur pour l’Afrique » qui est « né de la prise de conscience que le monde moderne est un ordre mondial asymétrique qui est soutenu non seulement par des matrices coloniales de pouvoir, mais aussi par des pédagogies et des épistémologies d’équilibre qui continuent de produire des Africains aliénés et socialisés dans la haine de l’Afrique qui les a produits et dans l’appréciation de l’Europe et de l’Amérique qui les rejettent » (2015, pp. 485, 489).

La décolonialité (différente de la décolonisation) est une pratique et un processus consistant à perturber constamment les héritages d’iniquités et de déshumanisation qui maintiennent la hiérarchie mondiale du pouvoir.

La pensée coloniale démasque les histoires de violence qui sous-tendent le statut autoproclamé de l’Europe en tant que seul producteur et fournisseur de la connaissance.

La décolonialité en général et l’antiracisme en particulier sont restés des préoccupations périphériques, généralement inexistantes, dans la plupart des disciplines de la psychologie (Holdstock, 2000 ; Ratele, 2019 ; S. O. Roberts et al., 2020), une grande partie de la structure institutionnelle de la psychologie étant intrinsèquement opposée à la décolonialité. L’histoire de la discipline indique que, dans l’ensemble, la psychologie s’est opposée à la lutte antiraciste (Howitt et Owusu-Bempah, 1994).

Décolonialité combative (absente ou légère) : La transdisciplinarité décoloniale et la décolonialité combative sont beaucoup plus exigeantes et nécessitent des niveaux accrus de co-participation avec les agents de la pensée décoloniale, du travail créatif et des stratégies politiques en dehors de l’université.(Nelson Maldonado Torres) Aujourd’hui, c’est dans le processus de lutte collective combative lui-même que la conscience peut être décolonisée, qu’une nouvelle subjectivité émerge et que la pensée/praxis/création combative et décoloniale se déploie. (Voir Blackhouse Kollective, basée à Soweto)

« Nous avons été si occupés à lutter contre l’innocence et la bienveillance abusives et mortelles de la blancheur libérale hégémonique au sein de nos institutions que nous avons oublié que le cœur et les parties les plus vitales du cerveau du mouvement décolonial ne se trouvent pas dans les murs des universités, mais, dans leur écrasante majorité, dans les actions de collectifs décoloniaux combatifs […] nous devons former des combattants plutôt que des universitaires […] En bref, devenir désobéissant dans le milieu universitaire. Remettre en question la monodisciplinarité ou l’eurocentrisme, n’est pas suffisant pour éviter les pièges des espaces universitaires libéraux, de la colonialité du savoir. » – Nelson Maldonado Torres, sur la décolonialité combative.

À la distinction entre réoccidentalisation, désoccidentalisation et décolonialité (Mignolo 2011), il est donc important d’ajouter la différenciation entre non-combativité, pré-combativité et anti-combativité, d’une part, et entre décolonialité au sens large et décolonialité combative, de l’autre. Ces différenciations supplémentaires peuvent nous aider à mieux comprendre le caractère unique du travail théorique, créatif et stratégique qui émerge des activités des mouvements sociaux et des luttes collectives. (N. M. Torres)

Bien que le colonialisme fondé sur l’empire a en grande partie pris fin, la colonialité locale et mondiale perdurent, une colonialité reproduite par ces État-nations. La lutte contre la colonialité exige avant tout une attitude combative qui implique le passage d’une décolonialité légère (ou absente) à une décolonialité combative (Maldonado Torres)

Décolonialité complète : La « décolonialité complète » désigne une démarche radicale et globale visant à démanteler toutes les formes de colonialité — qu’elles soient politiques, épistémiques, culturelles, économiques ou affectives — dans les structures sociales, les savoirs, les institutions et les imaginaires.

La notion de décolonialité est née dans les années 1990 au sein du groupe Modernité/Colonialité en Amérique latine, avec des penseurs comme Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, et Arturo Escobar. Elle ne se limite pas à la fin du colonialisme politique, mais s’attaque à la colonialité du pouvoir, c’est-à-dire aux logiques de domination qui perdurent après les indépendances. La décolonialité complète pousse cette critique plus loin en affirmant que :

• Il ne suffit pas de réformer ou d’adapter les systèmes existants : il faut les repenser depuis les marges, depuis les savoirs et les expériences des peuples colonisés, racisés, autochtones, handicapés, queer, etc.

• Elle implique une désobéissance épistémique, c’est-à-dire le refus de se soumettre aux normes de savoir occidentales, eurocentrées et extractivistes.

• Elle vise une reconstruction des mondes : des manières de vivre, de penser, de ressentir, de gouverner et de créer qui ne soient pas fondées sur la hiérarchie, la violence ou l’effacement.

Décolonisation: La décolonisation pourrait être comprise comme « enlever le colonial ». La décolonisation est fondamentalement anticoloniale. L’utilisation du terme « décolonisation » est, pour de nombreux-ses Blanc-hEs, une excuse pour éviter de s’attaquer à la cause profonde, à savoir la mentalité de la suprématie blanche, un terme utilisé à la place de l’expression « élimination de la suprématie blanche », qui est la principale cause de la colonisation. La décolonisation exige que « chaque individu explore ses propres hypothèses et croyances afin de s’ouvrir à d’autres façons de savoir, d’être et d’agir » (p. 188).

En raison de la nature profondément contextuelle de la décolonisation et de la multitude de définitions qu’elle propose parmi les chercheurs autochtones et non autochtones du monde entier, quelles que soient les interprétations, ces auteurs préconisent souvent la décolonisation comme une réponse aux structures et idéologies coloniales perçues comme imposant perpétuellement des inégalités systémiques et institutionnalisées (Blagg et Anthony, 2019 ; Monchalin, 2015 ; Agozino, 2019 ; Asadullah, 2021). La décolonisation est un objectif et un processus de libération des préjudices causés par le système colonial (Monchalin, 2015). (source: Decolonization and criminology)

Voir aussi: Décolonisation et criminologie

Les analyses de Tuck & Yang soulignent que les espaces qui appellent à la “diversité” ou à la “reconnaissance” tout en restant dans les cadres colonisés finissent par neutraliser la décolonisation et sauver le système colonial. Ils alertent sur le risque de désamorcer la décolonisation en l’assimilant à tout type de justice sociale. (Eve Tuck & K. Wayne Yang – “Decolonization Is Not a Metaphor”)

La décolonisation reconnaît l’interdépendance des groupes opprimés par le colonialisme. (York University, Stratégie de décolonisation, d’équité, de diversité et d’inclusion)

Certains prétendent qu’intégrer les peuples autochtones aux systèmes coloniaux revient à décoloniser, mais ce n’est pas le cas. D’autres affirment que la décolonisation s’inscrit dans le cadre de la diversité, de l’équité et de l’inclusion, mais ce n’est pas le cas. La véritable décolonisation est l’abolition du colonialisme.(Decolonizing Disability in Social Work)

Une partie essentielle de la décolonisation consiste à «reconnaitre comment nous avons tous été affectés par la colonisation». Dans la pratique, la décolonisation implique des actions visant à corriger les pratiques de colonisation et à reconnaître que la colonisation a et continue d’avoir un impact sur les populations autochtones et non autochtones. (PubMed Central)

La persistance du colonialisme signifie que la décolonisation était et restera un processus continu. (More than stone and iron: Indigenous story and incarceration in Canada)

La décolonisation a non seulement signifié la fin du colonialisme, mais aussi que l’indépendance politique ne saurait suffire à penser la colonisation. La décolonisation englobe de nombreuses formes d’exclusion qui demeurent des héritages du colonialisme, mais aussi de nouvelles exclusions (c’est-à-dire les néocolonialismes) qui ne s’y réduisent pas (Ochenazi). Au cœur de la décolonisation se trouve, entre autres, la question de la justice épistémologique (Grosfoguel, 2007 ; Santos, 2018).

« La décolonisation est souvent perçue comme un moyen de découvrir l’histoire des coloniséEs, celles et ceux que Frantz Fanon appelle les « damnés de la terre » et de sensibiliser le public. Cependant, il est souvent confondu avec toute entreprise de justice sociale incluant la diversité, l’équité et l’inclusion et souvent dénuée d’une analyse critique du pouvoir, de l’histoire et de la sociopolitique. Ce manque d’analyse introspective critique du pouvoir, de l’hégémonie et de la dynamique historique et continue de l’oppression internalisée et systémique dans les structures contemporaines de la santé et de l’enseignement supérieur, aboutit à la reproduction de logiques coloniales de la marchandisation des êtres humains, du travail, de l’espace et de la connaissance. » (source: Il est temps de décoloniser le mouvement de décolonisation)

La décolonisation elle-même fait référence à l’abolition de la domination coloniale sur les pays subordonnés, mais elle a pris un sens plus large en tant que « libération des esprits de l’idéologie coloniale », en particulier en s’attaquant à l’idée profondément ancrée selon laquelle être colonisé signifiait être inférieur. La décolonisation offre alors une puissante métaphore à celles et ceux qui souhaitent critiquer les positions de pouvoir et la culture dominante.

Décoloniser signifie reconnaître l’histoire, témoigner et, à partir de ce lieu d’inconfort incessant, tenter de tracer des voies futures pour éliminer les puissances coloniales et impériales sous toutes leurs formes (Manisha Anantharaman; dans Confronting climate coloniality).

Un processus à plusieurs volets de libération de la colonisation politique, économique et culturelle. Retirer les ancrages du colonialisme des processus physiques, écologiques et mentaux d’une nation et de son peuple. Dans « La décolonisation n’est pas une métaphore », Eve Tuck et K. Wayne Yang nous rappellent une chose simple : la décolonisation, c’est la restitution aux autochtones de leurs vies et de leurs terres. (#LandBack)

Un passé séparé du présent et qui exonère nos systèmes de toute responsabilité n’est pas une voie vers la décolonisation.

Qo-Li Driskill (Cherokee) a défini la décolonisation comme « une résistance continue et radicale contre le colonialisme qui comprend des luttes pour la réparation des terres, l’autodétermination, la guérison des traumatismes historiques, la continuité culturelle et la réconciliation » (2010, 69).

La justice des personnes handicapées se centre à la fois sur le passé, le présent et le futur, pas seulement sur le PRESENT/MAINTENANT. Considérer uniquement le PRESENT est un pure produit de la suprématie blanche, du capitalisme, du colonialisme et du validisme (Talila Lewis, 2021).

La décolonisation ne peut avoir lieu sans la participation de celles et ceux qui subissent le poids de la colonisation. Les personnes opprimées et dominées par des systèmes soutenus par le droit pénal, le capitalisme, l’hétéro-patriarcat, doivent pouvoir participer au processus de décolonisation. Il s’agit d’un démantèlement, d’une pratique critique de démolition des structures de domination et d’oppression soutenues par les lois pénales, les procédures et les institutions pénales. Elle comprend la privation des subalternes de moyens économiques et maintient les systèmes économiques de domination et les relations de pouvoir économique qui ont systématiquement appauvri les subalternes (Young, 2011). Cela entraîne également des préjudices liés à la méconnaissance, notamment en stigmatisant les subalternes et en les soumettant aux préjugés, au mépris et même à la violence (Fraser et Honneth, 2003 ; Fredman, 2016). La participation des subalternes au processus de décolonisation prend au sérieux leurs contributions épistémiques (Asadullah, 2021 ; Monchalin, 2016).

Silvia Rivera Cusicanqui met l’accent sur la praxis dans sa compréhension de la décolonisation : « Il ne peut y avoir de discours sur la décolonisation, ni de théorie de la décolonisation, sans une pratique décolonisatrice » (2012, p. 100).

Les spécialistes de la décolonisation soutiennent que la colonialité poursuit le projet colonial à un niveau cognitif, opérant fréquemment par l’oppression, l’extraction, l’appropriation et la destruction des épistémologies qui la remettent en question, établissant ainsi une hégémonie sur ce qui est ou n’est pas un savoir légitime (Sabelo J. Ndlovu-Gatsheni, 2021 ).

« Sans décolonisation il n’est pas possible d’imaginer un autre monde » – Sabelo Ndlovu-Gatsheni

Fanon parle de la décolonisation comme d’une remise en question de la situation coloniale.

Une partie du travail important de décolonisation consiste à placer les histoires et les connaissances autochtones au premier plan et accroître l’attention accordée aux modes de connaissance autochtones.

D’un point de vue scientifique et méthodologique, la décolonisation implique « la déconstruction et la reconstruction », c’est-à-dire « la destruction de ce qui a été mal écrit – par exemple, en remettant en question les distorsions des expériences de vie des gens, l’étiquetage négatif, la théorie du déficit, les modèles génétiquement déficients ou culturellement déficients qui pathologise l’Autre colonisé – et raconte les histoires du passé et envisage l’avenir » (voir Smith 1999 ; Chilisa 2012 : 17). Au centre de ce processus se trouvent « le rétablissement et la découverte » (Chilisa 2012 : 17).

La décolonisation signifie également parvenir à « l’autodétermination et à la justice sociale », c’est-à-dire rechercher « la légitimité des méthodologies ancrées dans les histoires, les expériences, les manières de percevoir les réalités et les systèmes de valeurs », d’une part, et, d’autre part, donner « une voix » « vers les personnes étudiées et passe d’une orientation fondée sur des déficiences » à « un renforcement des pratiques qui ont soutenu la vie des personnes étudiées » (Chilisa 2012 : 17-18 ; voir aussi Smith 1999). Le travail de Chilisa articulait ce qu’elle appelait « un paradigme de recherche autochtone postcoloniale » comme « un cadre de systèmes de croyances qui émanent des expériences vécues, des valeurs et de l’histoire de ceux qui sont rabaissés et marginalisés par les paradigmes de recherche euro-occidentaux » (Chilisa 2012 : 19). Pour Chilisa (2012 : 20) : « Une recherche autochtone postcoloniale s’appuie donc sur des ontologies relationnelles, des épistémologies relationnelles et une axiologie relationnelle. »

Sabelo Ndlovu Gatsheni écrit: « Cinq grands impératifs nous imposent de définir la décolonisation du XXIe siècle et d’étoffer ses principaux contours en tant que mouvement intellectuel, éthique, épistémique et politique nécessaire. La première est que le site clé et le point d’éclair des luttes décoloniales actuelles est l’université. Une université n’a jamais été un lieu de consensus. C’est toujours un lieu de désaccord sur la définition, la signification et les implications des concepts, des idées et des théories. Le deuxième impératif est que cette décolonisation du XXIe siècle est l’un des mouvements intellectuels les plus incompris et caricaturés, notamment par ceux qui bénéficient du statu quo actuel de la colonialité. La plupart de ses critiques ne montrent cependant aucun signe d’avoir lu la riche littérature sur la décolonialité et ses vastes archives décoloniales. Le troisième impératif est qu’il y a ceux, même parmi les universitaires, qui croient fermement que les luttes de décolonisation appartiennent au passé et qu’elles ont donné naissance à un monde postcolonial au XXe siècle et même à un monde post-racial au XXIe siècle. Comme l’explique David Theo Goldberg (2015), l’élection de Barack Obama comme premier président noir des États-Unis d’Amérique en novembre 2008 a été présentée comme le signe de la naissance d’un monde postcolonial et post-racial (voir aussi Tesler et Sears 2010). Même le célèbre spécialiste africain Ali A. Mazrui (cité dans Adem 2014) a été enchanté par l’élection d’Obama au point de déplacer ses recherches de l’Afrique vers l’islamomisia, qu’il a décrite comme une escalade par rapport à la négromisie, qui, selon lui, était désescalade. À l’insu de ceux qui ont salué l’élection d’Obama comme un signal de la fin du racisme, il allait être remplacé par Donald Trump, un homme politique nationaliste d’extrême droite, raciste, patriarcal et xénophobe qui a prouvé sans aucun doute que nous sommes très loin d’un monde post-racial. Même avant qu’Obama ne quitte ses fonctions, il y a eu une multiplication des incidents d’assassinats de Noirs américains par la police, ce qui a provoqué la montée de mouvements tels que « Black Lives Matter » (Goldberg 2015). Le quatrième impératif est le véritable besoin de clarté sur les concepts, théories et idées issus du domaine de la décolonisation si nous voulons mettre en œuvre un changement décolonial véritable et durable. Le cinquième impératif est que les (ex)sites du colonialisme tels que l’Amérique latine, l’Asie, les Caraïbes, l’Afrique et la diaspora africaine continuent de générer et de produire des concepts décoloniaux alors qu’ils sont aux prises avec les conséquences à long terme de l’expérience coloniale.

Décolonisation et criminologie : Agozino (2004) soutient que « la criminologie est une science sociale qui a servi le colonialisme plus directement que beaucoup d’autres sciences sociales » (p. 343). Les théories, l’épistémologie et les politiques criminologiques ont été élaborées à travers une perspective eurocentrique que la criminologie contemporaine continue d’utiliser, tout en ignorant et en omettant constamment de réfléchir aux implications de la criminologie en tant que discipline « obsédée par le contrôle » (Kitossa, 2012 ; Agozino 2004). La décolonisation de la criminologie commence par la reconnaissance de sa discipline comme outil colonial, tant historiquement qu’aujourd’hui. Apprendre de l’histoire nous permet de construire de nouvelles fondations qui contrecarrent l’héritage du colonialisme. Au Canada, cela nécessitera également de positionner les peuples autochtones à l’avant-garde de la criminologie ; non plus comme sujets de recherche occidentalisés, mais comme leaders, chercheurs et universitaires impliqués dans la production de connaissances et de méthodologies (Cunneen et Tauri, 2019a ; Smith, 1999). La décolonisation exige de s’éloigner de l’approche occidentalisée des méthodologies de recherche, comme la règle de l’objectivité ; la domination sur la construction et la diffusion des connaissances ; et le raisonnement impassible. Comme solution de rechange, l’intégration d’une approche localisée, holistique, empathique et non hiérarchique, guidée par le contexte social et culturel autochtone, a été proposée (Asadullah, 2021). Un cadre de décolonisation nécessite l’établissement de relations, la participation à des consultations significatives avec les dirigeants et les experts des communautés locales, la facilitation d’une approche anti-oppressive et tenant compte des traumatismes, et un modèle suscité qui résonne dans le contexte culturel (Asadullah, 2021).

(source: Decolonization and criminology)

Décolonisation épistémologique : De nombreux chercheurs soutiennent que la décolonisation épistémologique est apparue comme un cadre nécessaire pour retracer les mécanismes complexes de la colonialité du savoir et du pouvoir (voir Quijano, 2000, 2007 ; Mignolo, 2007) et pour aborder les inégalités structurelles de la géopolitique postcoloniale (Gutiérrez Rodríguez, 2018 ; Getachew, 2019), ancrées dans diverses formes de violence épistémique (Spivak, 1988) ainsi que dans la reproduction continue du discours colonial sur l’altérité (Said, 1978). (Intersectional Colonialities, p. 31)

Voir aussi Colonialité épistémique

Décoloniser l’Europe : Pour AfaLab, décoloniser l’Europe signifie sortir du déni de l’histoire et reconnaître que la majorité des pays d’Europe occidentale, leurs institutions, leurs systèmes socio-politiques et économiques, ont été construits sur la domination brutale et la violence envers les populations non blanches. Décoloniser l’Europe, c’est aussi reconnaître que la fin officielle de la colonisation n’a pas conduit à la fin de cette domination politique, économique et culturelle. Au contraire, cette violence historique et structurelle continue d’être perpétrée sous d’autres paradigmes, comme celui du développement. La décolonisation de l’Europe n’est donc possible que si l’on reconnaît le passé et les manières dont ce passé n’a pas disparu.
La journée du 9 mai (Decolonial Europe Day) permet des stratégies de décolonisation de l’Europe, pour Démystifier la décolonialité, une traduction de la brochure « Journée de l’Europe décoloniale » disponible ici.

« Connaître notre héritage colonial et avoir une représentation qui reflète la société européenne dans laquelle nous vivons avec toute sa diversité (ethnique, sexuelle, handicap), c’est décoloniser l’Europe. » – #DiasporaVote !

Décoloniser le handicap: La décolonisation du handicap nous demande de ne pas reproduire et d’utiliser uniquement les épistémologies occidentales comme seul mode d’analyse. L’engagement dans l’histoire du colonialisme et dans la manière dont il fonctionne à l’heure actuelle, dans la construction et la hiérarchisation de la différence en tant que précurseur de l’incarcération, est souvent négligé dans les études eurocentriques sur le handicap. Sans voix et méthodologie autochtones spécifiques, les données concernant la race, la victimisation et le handicap ont des répercussions sur les communautés autochtones, ce qui masque la poursuite des pratiques de colonisation occidentale. Les méthodologies autochtones offrent non seulement des voix autochtones dans leurs propres récits, mais aussi une avancée sur les hiérarchies binaires occidentales. Elles incluent des solutions aux discriminations inhérentes aux hiérarchies binaires occidentales en les remplaçant par des ontologies et des épistémologies qui permettent de soutenir des politiques de justice sociale.

La décolonisation du handicap nécessite une compréhension des contextes culturels et historiques spécifiques, et appelle à une approche qui valorise les savoirs et les expériences des personnes handicapées dans ces sociétés. (Helen Meekosha)

L’eurocentrisme dans la littérature sur le handicap et l’incarcération se révèle à travers la propension occidentale constante et omniprésente à universaliser les subjectivités blanches via l’effacement de l’histoire des peuples racialisés et colonisés.

Jaffee et John (2018) soulignent que même si les études critiques sur le handicap s’appuient sur le modèle social du handicap, en mettant plus largement l’accent sur les structures sociales et économiques comme étant « invalidantes », il y a une omission du colonialisme de peuplement en tant que « structure fondamentale des État-nations ». Grech (2015) ajoute que les études critiques eurocentriques sur le handicap utilisent le terme « colonial » de manière métaphorique d’une manière « dissociée de ses lignées historiques et du pouvoir discursif et matériel qui en fait l’une des forces les plus importantes, destructrices et durables de l’histoire humaine ».

“La décolonisation du handicap nécessite à la fois une prise de conscience aiguë des processus coloniaux qui contribuent au handicap et les provoquent”. — David Hollinsworth, 2013.

Joseph (2015a) ajoute que cet eurocentrisme s’illustre également dans le recours à des catégorisations contemporaines de la différence qui ne s’interrogent pas sur la manière dont la différence a été historiquement construite, définie ou mesurée. L’effacement des histoires qui produisent des hiérarchies de supériorité, d’infériorité, de domination/subordination, d’humanisation/déshumanisation, de norme/l’Autre ne sert qu’à effacer les histoires et les expériences vécues des personnes racialisées/handicapées.

Le terme « handicap » est un terme imposé produit par des agences occidentales telles que les Nations Unies. De même, l’OMS (Organisation mondiale de la santé, 2002) a tenté d’établir une taxonomie du fonctionnement acceptée à l’échelle mondiale, connue sous le nom de Classification internationale du fonctionnement, du handicap et de la santé (ICF-DH, International Classification of Functioning, Disability and Health), qui n’a pas inclus les expériences des peuples autochtones handicapés lors de son élaboration. La ICF-DH impose une étiquette et une classification occidentales aux peuples autochtones « même s’ils [les peuples autochtones] ne se décriraient jamais de cette manière » (Senior, 2000, p. 23). De même, Toni (2007) a constaté que les concepts, les termes et la portée de la CIF-DH sont culturellement irrespectueux et désobligeants envers les peuples autochtones d’Afrique du Sud, principalement parce que l’outil a été conçu à l’aide des définitions et conceptualisations du handicap du Nord global. En outre, le développement et les tests/pilotages de la CIF-DH ont reposé sur les pays membres de l’ONU, c’est-à-dire les gouvernements qui privilégient les désirs des empires occidentaux.

Gilroy et al. (2018) ont examiné les médias d’information coloniaux, soutenant le point de vue autochtone canadien ci-dessus selon lequel le concept de handicap a été imposé aux communautés autochtones pour criminaliser, institutionnaliser et opprimer les peuples autochtones, les forçant à dépendre des colonies de peuplement.

Voir la page traduction: Decolonizing Disability (Décoloniser le handicap)

Décoloniser les méthodologies: La « recherche » est probablement l’un des mots les plus sales du vocabulaire du monde autochtone. (p.1)

Cette ligne, tirée de l’introduction du livre Decolonizing Methodologies de Linda Tuhiwai Smith, met en scène une critique extensive des paradigmes occidentaux de la recherche et de la connaissance à partir de la position d’une femme maorie autochtone et « colonisée ». Le livre de Tuhiwai Smith remet en question les modes occidentaux traditionnels de connaissance et de recherche et appelle à la « décolonisation » des méthodologies, ainsi qu’à un nouvel agenda de la recherche autochtone. Selon Tuhiwai Smith, la « décolonisation » s’intéresse à « une compréhension plus critique des hypothèses, motivations et valeurs sous-jacentes qui éclairent les pratiques de recherche ». Un examen visant spécifiquement à déterminer si ce site est utile pour un chercheur non autochtone pourrait être interprété comme continuant à (re)créer un point de vue « ethnocentrique » occidental: tout travail des peuples autochtones ne peut être identifié comme « légitime » et « réel » que s’il s’inscrit dans un cadre occidental et a une valeur pour la culture dominante non autochtone.

Tuhiwai Smith déconstruit les hypothèses, les motivations et les valeurs qui informent les pratiques de recherche occidentales (les méthodologies, les théories et les styles d’écriture) en explorant les traditions des Lumières et des Positivistes dans lesquelles la recherche occidentale est considérée comme un processus scientifique, « objective ».

En vertu de ce paradigme occidental, les colonisateurs, les aventuriers et les voyageurs ont fait des recherches sur l' »Autre » à travers leur regard « objectif » et « neutre ».

« Lorsque l’on envisage un nouveau projet de recherche communautaire, il est important de se demander : « Que peut réellement faire la recherche pour améliorer cette situation ? » Les réponses pourraient révéler que… ce n’est pas la recherche qui fera la différence, mais plutôt ceux qui y participent, ceux qui posent les questions, la manière dont les données sont recueillies et ceux qui effectuent l’analyse » — Tuck 2009, 423

Repenser la pensée ne peut être réalisé sans décoloniser la méthodologie et la recherche. Le travail de Linda Tuhiwai Smith et Bagele Chilisa nous emmène dans les profondeurs du domaine « sacré » de la recherche et de la méthodologie et ils fouillent la sale histoire coloniale ancrée dans les activités mêmes de recherche.

Bagele Chilisa a formulé une définition utile de la décolonisation du point de vue de la recherche :

La décolonisation est donc un processus de recherche visant à donner aux visions du monde de ceux qui ont souffert d’une longue histoire d’oppression et de marginalisation un espace pour communiquer à partir de leurs cadres de référence. Il s’agit d’un processus qui implique une « recherche rétrospective » pour remettre en question la manière dont les disciplines – psychologie, éducation, histoire, anthropologie, sociologie ou science – à travers une idéologie de l’Autre, ont décrit et théorisé l’Autre colonisé et ont refusé de laisser l’Autre colonisé nommer et connaître son cadre de référence. (Chilisa 2012 : 14)

Voir aussi Méthodologie autochtone

Décoloniser la santé mondiale: Ces dernières années, on a assisté à un mouvement croissant et très médiatisé en faveur de la « santé mentale mondiale ». Le terrain émergent des Mad Studies a permis que les voix de l’expérience soient entendues et écoutées. Si les pays coloniaux ont psychiatrisé leurs colonies depuis deux siècles, cela s’est principalement traduit par une réplication des institutions. Celles-ci ont généralement été formulées en termes médicalisés et individualistes, considérant principalement le problème ou la pathologie chez l’individu, sa famille ou, moins souvent, la communauté au sens large. China Mills a proposé une critique définitive du « mouvement occidental pour la santé mentale mondiale » beaucoup plus large qui a suivi, soulignant la nécessité de sa décolonisation.

Les professionnels de toute l’Amérique du Nord s’emploient à décoloniser la santé mentale en s’efforçant de guérir collectivement les blessures de la colonisation et des traumatismes fondés sur l’oppression, guidés par le travail autochtone anticolonial. Un système qui ne fonctionne pas pour tout le monde. Pour les Khic, un système de santé mentale décolonisé serait un système qui permettrait aux communautés de décider de ce qui est considéré comme la souffrance, plutôt que de faire en sorte que le système décide pour elles.

Voir aussi Santé mentale

Déficience: La confusion entre déficience et handicap est un phénomène qui a longtemps été critiqué dans le cadre des études sur le handicap et des politiques du handicap (Corbett, 1996 ; Oliver, 1990 ; UPIAS, 1976). Les partisans du modèle social du handicap[iv] soutiennent qu’en ne faisant pas de distinction entre déficience et handicap, les personnes handicapées sont considérées comme problématiques. Les déficits de compréhension ne tiennent pas compte des handicaps et ne les reconnaissent pas comme des constructions sociales ; plutôt, le handicap est conceptualisé comme un déficit interne localisé uniquement chez l’individu (Altman, 2001 ; Oliver, 2004 ; 1990).  Un certain nombre de théoriciens du modèle social ont soutenu à la fin du 20ème et au début des années 2000 que l’acte de problématiser les individus équivalait à une forme d’oppression (Abberly, 1996 ; Swain, French et Cameron, 2003 ; Oliver, 2004). En adoptant une conception du handicap fondée sur un modèle déficitaire, les institutions et les lois renforcent cette oppression (Oliver, 1990).

La déficience, à son niveau le plus élémentaire, est un concept purement objectif qui n’a aucune signification intrinsèque. Une déficience signifie simplement que certains aspects du corps d’une personne ne fonctionnent pas, ou fonctionnent avec difficulté. Souvent, cela va plus loin et laisse entendre que le corps d’une personne, et finalement la personne, est inférieur. Cependant, le premier est un fait ; la seconde est une interprétation (Crow, 1996:60).

Déjudiciarisation : Linda Steele dans Disability, criminal justice and law montre que la Convention des Nations Unies relative aux droits des personnes handicapées ne peut pas répondre à la complexité de la déjudiciarisation des tribunaux, ce qui donne à penser que la CNUDPH est d’une utilisation limitée pour contester le contrôle des carrières et la violence juridique et coloniale des colons. À un niveau plus large, la déjudiciarisation des tribunaux contribue au phénomène de longue date de l’intervention coercitive spécifique au handicap, légitime l’incarcération des prisons et renforce les limites des concepts juridiques fondamentaux au cœur de la juridiction, de la personnalité juridique et de la souveraineté.

Son travail contribue à l’analyse critique des soi-disant alternatives à l’incarcération. Son analyse de la déjudiciarisation judiciaire souligne que souvent, ce que nous considérons comme des alternatives ou des réformes à l’injustice renforce en réalité le système (ce qu’elle appele le capacitisme/sanisme carcéral):

« le corps handicapé est l’espace de punition et il rend les espaces matériels et architecturaux punitifs. »

Par essence, la carcéralité ne concerne pas ce que fait ou a fait la personne désignée comme handicapée – mais ce qu’elle est (ou perçue/étiquetée comme étant), qui est une idée ancrée dans les logiques eugénistes.

Désinstitutionnalisation : Liat Ben-Moshe suggère qu’il est essentiel d’interroger la désinstitutionnalisation en tant que mouvement social, état d’esprit, logique pour contrer les logiques carcérales. La désinstitutionnalisation n’est pas simplement quelque chose qui s’est « produit »(U$A), mais qu’elle constitue un appel à un changement idéologique dans la façon dont nous réagissons aux différences entre nous. L’efficacité de la désinstitutionnalisation en tant que mouvement réside dans la garantie d’une vie communautaire, avec tous les soutiens nécessaires, et pas seulement dans la fermeture de l’institution, qui n’est qu’une première étape.

La désinstitutionnalisation est abolitionniste et s’inscrit parfaitement dans un cadre de justice des personnes handicapées. La désinstitutionnalisation n’est pas seulement un événement qui s’est produit dans le passé, c’est aussi une orientation théorique qui considère les personnes handicapées comme des êtres humains à part entière qui méritent l’autonomie (Katie Tastrom).

La résistance à l’institutionnalisation et aux hôpitaux psychiatriques découle d’une critique sociale plus large de la médicalisation et de l’autorité médicale (Conrad et Scneider 1992 ; Conrad 2007 ; Zola 1991) et d’une nouvelle compréhension de la valeur humaine, en particulier en ce qui concerne les personnes handicapées, comme le montre l’étude les principes de normalisation (Wolfensberger 1972, 1974), le mouvement anti-psychiatrie et des ex-patients (Szasz 1974 ; Chamberlin 1978) et le mouvement People First (Williams et Shoultz 1982).

De nombreux chercheurs militants affirment que l’incarcération de masse n’est pas directement imputable au mouvement de désinstitutionnalisation. Selon Ben-Moshe, l’augmentation du nombre de sans-abri et des incarcérations qui en découlent n’est pas due à la baisse de l’institutionnalisation, mais à l’essor de l’ère de l’immigration. Les mesures prises sous l’ère Reagan et le néolibéralisme économique, notamment une réduction de 30 milliards de dollars des aides au logement, ont contribué à cette situation. Au moment de l’explosion de la population carcérale, les personnes diagnostiquées comme malades mentaux et transférées en prison n’étaient pas les mêmes que celles internées en hôpital psychiatrique.

Nombre de pratiques carcérales et psychiatriques – confinement, surveillance, coercition, isolement et punition – se ressemblent. À l’instar des prisons, les institutions psychiatriques sont une institution relativement récente à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Au XVIIIe siècle, en Europe et aux États-Unis, les hôpitaux psychiatriques et médicaux fonctionnant en milieu fermé se sont développés parallèlement aux prisons. (Disability Incarcerated: Imprisonment and Disability in the United States and Canada) De fait, dès leurs débuts, les prisons et les institutions psychiatriques/médicales ont interné des populations similaires : principalement des personnes pauvres, des personnes handicapées et des personnes considérées comme « folles ». La plupart des personnes internées étaient blanches, tandis que les personnes de couleur, dont la vie était considérée comme encore plus négligeable, subissaient des conséquences plus brutales, telles que des châtiments corporels ou la mort […] À la fin du XIXe siècle, les hôpitaux psychiatriques commencèrent à fonctionner comme un refuge pour les personnes jugées inadaptées à la fois à la prison et à la société en général. (Ibid: Reconsidering Confinement) (Prison by Any Other Name)

Voir Institution.

Désistance : La désistance est un concept issu de la criminologie qui désigne le processus par lequel une personne cesse de commettre des infractions. Ce n’est pas seulement « arrêter le crime » d’un coup (comme un bouton on/off), mais plutôt un cheminement complexe.

C’est un processus complexe — et pas un événement —, comportemental (ne plus commettre d’infractions) et identitaire (se reconstruire autrement), qui dépend fortement du soutien social et de la levée des violences structurelles. La désistance peut être progressive, avec parfois des rechutes. Elle dépend de plusieurs facteurs : relations sociales, emploi, logement, sentiment d’utilité, reconnaissance, soins adaptés…

Il ne s’agit pas seulement de « ne plus commettre d’actes délinquants ». Il faut aussi que la personne se perçoive différemment (ne plus s’identifier comme « criminel », reconstruire une nouvelle identité).

Beaucoup de chercheurs insistent : la désistance n’est pas possible sans changer les conditions structurelles (pauvreté, discriminations, stigmates, violences institutionnelles), sinon on enferme les individus dans un cercle sans fin → ce qu’on pourrait appeler une logique sisyphienne, justement.

La désistance = processus à la fois

Désobéisance épistémique : La résignation décoloniale est apparentée mais différente de ce que Walter Mignolo, à la suite d’Anibal Quijano, a évoqué et développé comme la dissociation et la désobéissance épistémique (Mignolo 2007a, 2007b). La dissociation et la désobéissance épistémique sont sans aucun doute des activités importantes dans le processus de décolonisation, mais elles pourraient rester de nature non combative. Autrement dit, la dissociation aide à expliquer la transition de l’étape d’assimilation à l’étape de « décolonialité » non combative ou pré-combative, mais elle n’implique pas nécessairement l’étape combative. Car la dissociation n’implique pas nécessairement la combativité comme l’envisageait Fanon, et il existe une myriade de façons de désobéir à l’épistémè dominante, pas toutes décoloniales ou combatives. Bien que Mignolo soit clair sur le fait que la dissociation et la désobéissance épistémique ne sont que deux aspects de la décolonialité, il y a sans doute eu une tendance dans le monde universitaire à réduire le décolonial à des activités telles que la dissociation et la désobéissance épistémique, qui peuvent être utilisées pour préserver le rôle traditionnel de l’intellectuel et de la désobéissance épistémique. (N. M. Torres)

Voir Décolonialité combative.

Déterminants sociaux de la santé : Les déterminants sociaux de la santé désignent les facteurs économiques, politiques et sociaux qui influencent l’état de santé des individus et des populations. Ce cadre des « déterminants sociaux de la santé » est issu des travaux de deux universitaires britanniques, Richard Wilkinson et Michael Marmot, qui ont mis en évidence des gradients sociaux constants en matière de morbidité et de mortalité au Royaume-Uni (Boseley, 2008). Constatant que les disparités de mortalité selon les classes sociales s’étaient considérablement creusées entre les années 1930 et 1970, malgré la création du Service national de santé (NHS), le mémoire de maîtrise de Wilkinson explorait le rôle de différents indicateurs socio-économiques pour expliquer cet écart (Berridge, 2002). Les conclusions de ce mémoire furent reprises par la presse et, fort de ce constat, Wilkinson adressa une lettre ouverte au ministre de la Santé de l’époque, exigeant la mise en place d’une enquête urgente sur la question des disparités de mortalité selon les classes sociales et formulant des recommandations concrètes (Wilkinson, 1976). 

Quand De Maio et Ansell (As natural as the air around us: on the origin and development of the concept of structural violence in health research) disent que « la notion de déterminants sociaux de la santé est le pilier central de l’épidémiologie sociale », ils veulent dire que la santé n’est pas seulement une affaire de biologie individuelle ou de comportements personnels, mais qu’elle est le reflet direct des structures sociales dans lesquelles on vit — c’est-à-dire des conditions de vie, du pouvoir, des ressources et des inégalités. Ils postulent que la violence structurelle s’intéresse aux racines des inégalités de santé, bien plus profondes, car elle tente d’identifier les systèmes sociaux, économiques et politiques comme causes des mauvais résultats en matière de santé. (source: Does Structural Violence by Institutions Enable Revictimization and Lead to Poorer Health Outcomes?—A Public Health Viewpoint)

Ces déterminants incluent :

• le revenu, l’emploi, le logement, l’accès à l’éducation,

• le racisme, le validisme, le sexisme,

• les politiques publiques,

• les discriminations,

• le capital social,

• et la sécurité environnementale ou climatique.

Ces dimensions déterminent qui tombe malade, qui a accès aux soins, qui guérit, et qui meurt — bien plus que la génétique ou les comportements individuels.

L’âgisme a récemment été mis en évidence par l’Organisation mondiale de la Santé comme un déterminant social de la santé pour l’ensemble des résultats de santé, et pas seulement pour ceux liés aux traumatismes crâniens. (Lancet) Étant donné que les patients peuvent être confrontés simultanément au racisme, au sexisme, à l’âgisme, au classisme et aux barrières linguistiques dans le système de santé, il est nécessaire de comprendre l’intersectionnalité de ces désavantages systémiques pour lutter contre les inégalités d’accès aux soins.

Des textes universitaires anglophones qui abordent la décarcération en lien avec les déterminants sociaux de la santé, et qui critiquent les politiques pénales qui ignorent les contextes sociaux, sanitaires et épidémiologiques.

• Incarceration as a Fundamental Social Cause of Health Inequalities: Jails, Prisons and Vulnerability to COVID-19, The British Journa of Criminology
• “It’s a revolving door”: understanding the social determinants of mental health as experienced by formerly incarcerated people, BMC Health and justice
• Health & Justice: Framing Incarceration as a Social Determinant of Health for Black Men in the United States, Nowotny and Kutsevych
• Social Distancing and Incarceration, Brandy F. Henry
• Using an intersectionality approach to transform health services for overlooked healthcare users and workers after covid-19, thebmj
• Intersectionality and discriminatory practices within mental health care, BioMedCentral

Déterminants sociétaux de la santé : L’expression “déterminants sociétaux de la santé” est parfois utilisée dans certains textes pour élargir l’analyse à des facteurs macro-sociaux (colonialité, racisme structurel, validisme, politiques environnementales, etc.). Mais ce n’est pas le terme officiel, c’est une extension critique du concept.

Aux États-Unis et dans le monde, les professionnels de santé et les spécialistes des sciences sociales ont souligné à maintes reprises l’urgence de s’attaquer à ce que la santé publique appelle les « déterminants sociaux de la santé ». (Structural Vulnerability: Operationalizing the Concept to Address Health Disparities in Clinical Care)

Déterminants structurels de la santé : Les règles écrites et non écrites qui créent, maintiennent ou éliminent des modèles d’avantages durables et hiérarchiques au sein de groupes socialement construits. Les déterminants structurels manifestent les relations de pouvoir actuelles. Ils prennent la forme de valeurs, de croyances, de visions du monde, de culture et de normes ; de gouvernance ; de lois, de politiques, de réglementations et de budgets ; et de pratiques institutionnelles.

Les déterminants structurels agissent à travers les systèmes oppressifs (par exemple, le capitalisme, le colonialisme, le racisme, le capacitisme, la cis-hétéronormativité, le sexisme, l’anthropocentrisme) et les idéologies qui y sont liées.

Conceptuellement, les déterminants structurels de la santé incluent les déterminants économiques, commerciaux et politiques de la santé. Ils interagissent avec les déterminants sociaux et écologiques, alimentant des modèles d’avantages qui se manifestent dans les conditions de vie quotidienne (par exemple, les avantages dont bénéficient les personnes blanches, cisgenres et/ou valides). Les déterminants structurels de la santé sont parfois appelés déterminants structurels – ou moteurs structurels – des inégalités de santé.

(source: Glossary of Essential Health Equity Terms)

Les causes fondamentales de la santé et de la maladie ne résident pas dans ces caractéristiques apparemment statiques qui marquent les inégalités, mais plutôt dans les forces sociales, politiques et économiques qui sont à l’origine de ces inégalités – ce que nous appelons les déterminants structurels des déterminants sociaux de la santé (Stonington et al., 2018, p. 1958, c’est nous qui soulignons).

(source: Concepts, disciplines and politics: on ‘structural violence’ and the ‘social determinants of health’)

Déterminisme: vision selon laquelle les individus et la culture sont le produit de forces particulières, telles que l’économie, la biologie ou la recherche d’un statut élevé.

Dialogue interculturel : Dans un monde de plus en plus multiculturel, les contre-récits sont une composante essentielle et nécessaire des discours actuels sur les affaires mondiales. Le dialogue interculturel doit prendre en compte les récits et les voix des différentes communautés et sociétés, en particulier celles qui sont encore marginalisées. Si l’objectif du dialogue interculturel est d’atteindre une meilleure compréhension mutuelle, les participants doivent entendre les points de vue des communautés généralement ignorées.

Alors que l’intérêt pour les contre-discours s’accroît dans les contextes sociopolitiques actuels, les chercheurs du monde entier doivent saisir leur potentiel comme moyen d’améliorer notre compréhension collective, voire comme précurseur de la résolution des conflits. Ce n’est qu’en créant les conditions permettant à tous les acteurs des interactions sociales de s’exprimer dans leurs propres termes que nous trouverons des moyens efficaces d’engager un dialogue constructif menant à des solutions durables aux crises actuelles.

(source: Center for Intercultural Dialogue, Key Concepts in Intercultural Dialogue)

Dignité : La privation de dignité est un outil de colonisation, d’esclavage, d’occupation. Nous intériorisons et reproduisons des conditions oppressives par nos comportements et nos façons d’être. La tentative de détruire la dignité d’un peuple tout entier tout en lui refusant l’accès aux besoins matériels (nourriture, logement, éducation, emploi) s’inscrit dans une stratégie calculée visant à voler des terres, exploiter la main-d’œuvre et profaner la culture et les traditions. C’est dans mon héritage diasporique comme dans celui de la majorité des personnes de couleur, y compris sur les terres des peuples que nous occupons actuellement ici, dans les Amériques. Nombre de nos peuples ont été façonnés par cette démarche qui exige notre collusion, notre capitulation, notre intégrité, face à notre propre survie.(source: The politics of trauma)

Dire la vérité : Dire la vérité est un processus de développement de la conscience critique qui passe par le désapprentissage et le réapprentissage des vérités historiques, telles que documentées par ceux qui cherchent à se maintenir au pouvoir. Nombreux sont ceux qui sont choqués d’apprendre les atrocités commises, et qui perdurent, contre les peuples autochtones à un stade aussi avancé de leur scolarité. Bien que difficile, il est important de les comprendre comme faisant partie intégrante de la société occidentale afin de développer de nouveaux récits et de nouvelles actions. Les travailleurs sociaux doivent comprendre l’héritage du colonialisme de peuplement et son impact historique et actuel sur les peuples autochtones afin d’élaborer des réponses pour y remédier. Au-delà de la reconnaissance territoriale, il est essentiel que les travailleurs sociaux, en particulier ceux qui travaillent en territoire indien, comprennent et sensibilisent à la souveraineté et à l’autodétermination tribales. (source : Abolition and Social Work, Possibilities, Paradoxes, and the Practice of Community Care)

Voir aussi Conscientisation, Contre-récits

Disability Justice (Justice des personnes handicapées) : L’historien du handicap Paul Longmore identifie que la première vague du mouvement pour les droits des personnes handicapées a commencé dans les années 1930 et s’est poursuivie jusque dans les années 1990. Les militants de la Disability Justice identifient que la deuxième vague du mouvement a commencé en 2005 avec la création de Disability Justice. (Shayda Kafai; p 163) Les militants pour la justice des personnes handicapées soulignent souvent la manière dont les notions de capacité sont évoquées pour déterminer qui est valorisé et qui est rendu jetable (Mingus, 2022).

Disability Justice a émergé en réponse à la manière dont le mouvement pour les droits des personnes handicapées a donné la priorité à un seul axe d’oppression, aux dépens des expériences vécues des personnes handicapées qui vivent « à des carrefours d’oppression ».

« Né d’une mobilisation soutenue et ancré dans les féminismes des Noirs et des femmes de couleur, la justice pour les personnes handicapées et d’autres mouvements, l’abolition appelle à mettre fin à notre dépendance à l’emprisonnement, au maintien de l’ordre et à la surveillance, et à imaginer un avenir plus sûr pour nos communautés. » (source: LESSONS IN LIBERATION, an abolitionist toolkit for educators)

Les personnes actives au sein de la justice des personnes handicapées rejoignent les efforts de décolonisation et de désinstitutionnalisation, et certaines sont également fortement impliquées dans l’organisation de la justice transformatrice. Une préoccupation centrale de la justice des personnes handicapées est de dépasser la vision binaire « aidant » et « aidé » pour construire des « communautés de soins », comme le dit Yashna Padamsee. « Nous devons faire passer le débat de l’individuel au collectif. De l’indépendant à l’interdépendant. » En effet, l’idée que chaque adulte devrait être indépendant et autonome (et que nous sommes des ratés en tant qu’êtres humains si nous ne l’étions pas) est un mythe qui contribue à effacer les belles interrelations dont nous avons tous besoin pour survivre. Accepter l’interdépendance – c’est-à-dire reconnaître que nous sommes tous fondamentalement dépendants des autres – signifie reconnaître les contributions que chaque personne apporte, y compris les personnes handicapées, les enfants et les personnes âgées, dont les contributions aux communautés et aux vies sont souvent diminuées ou effacées. (A violent history of benevolence interlocking oppression in the moral economies of social working, page 360)

Elle va au-delà de l’approche fondée sur un seul problème et sur les droits civils que les personnes handicapées blanches et aisées ont habituellement menée, reconnaissant que les droits sont souvent plus symboliques dans la pratique et que les personnes handicapées peuvent être incapables de faire valoir leurs droits en raison d’obstacles physiques, financiers et structurels. (Alina Engelman, Leyla Craig, and Alastair Iles)

La justice des personnes handicapées est un cadre de justice sociale qui reconnaît les héritages croisés de la suprématie blanche, du capitalisme colonial, de toutes les formes d’oppression et de capacitisme/validisme pour comprendre comment le corps et l’esprit des gens sont qualifiés de « déviants », « improductifs », « jetables » et/ou « invalides ». Par conséquent, une approche de la justice des personnes handicapées se concentre sur les personnes les plus marginalisées et les plus discriminées.

Le manuel de justice pour les personnes handicapées, Skin, Tooth, and Bone: The Basis of Movement is Our People de Sins Invalid (un projet de performance sur la justice pour les personnes handicapées) stipule que :

Les militants, organisateurs et travailleurs culturels pour la justice des personnes handicapées comprennent que la suprématie des personnes valides s’est formée en relation avec d’autres systèmes de domination et d’exploitation. Les histoires de la suprématie blanche et du validisme sont inextricablement liées, créées dans le contexte de la conquête coloniale et de la domination capitaliste.

Comme l’a exprimé la défenseure de la justice des personnes handicapées, Mia Mingus:

« nous devons comprendre et pratiquer une accessibilité qui nous rapproche de la justice, et pas seulement de l’inclusion ou de la diversité. »

En tant que lutte fondamentalement intersectionnelle et engagée à éradiquer les logiques capitalistes et colonialistes, Disability Justice est un projet abolitionniste de création du monde par les personnes de couleur.

Mia Mingus, Leah Piepzna-Samarasinha et d’autres comme Leroy F. Moore, Patty Berne, Eli Clare, Stacey Milbern et Nomy Lamm en sont venus à … insister sur ce mouvement qui décentre celles et ceux qui peuvent accéder aux droits grâce à un cadre juridique.

La justice des personnes handicapées est née en réponse à l’organisation des droits des personnes handicapées du XXe siècle, qui, en se concentrant sur « les personnes qui peuvent obtenir un statut, un pouvoir et un accès par le biais d’un cadre juridique ou fondé sur les droits », a laissé de nombreuses personnes pauvres, homosexuelles, transgenres et racialisées hors de leurs mouvements (Sins Invalid 2019 : 15). Les défenseurs de la justice des personnes handicapées affirment que le mouvement fondé sur les droits a réussi à « promouvoir une philosophie de vie indépendante et à ouvrir des possibilités aux personnes handicapées », mais que les objectifs d’inclusion du mouvement ont finalement abordé « les symptômes de l’inégalité mais pas la racine » ( 14-15). Plutôt que de prôner l’inclusion dans des systèmes étatiques enracinés dans le validisme/sanisme, le capitalisme racial, le colonialisme et le cis-hétéro-patriarcat, Disability Justice vise à transformer les relations sociales sous-jacentes à ces formes d’oppression croisées.

La justice pour les personnes handicapées, l’intersectionnalité, l’inclusion radicale et l’abolition partagent l’idée commue que personne n’est jetable.

Sins Invalid, le collectif qui a décrit et théorisé les fondements de la Disability Justice, explique qu’à la base, le cadre des droits des personnes handicapées se concentre sur les personnes qui peuvent obtenir un statut, un pouvoir et un accès par le biais d’un cadre juridique ou fondé sur les droits, ce qui, nous le savons, n’est pas possible pour de nombreuses personnes handicapées, ni approprié à toutes les situations.

Alors que les droits des personnes handicapées visent à donner aux personnes handicapées une part du pouvoir de l’État en obtenant l’égalité avec les personnes non handicapées, la justice des personnes handicapées vise à démanteler l’État et son pouvoir. La justice des personnes handicapées rejette également l’idée que le corps handicapé (y compris l’esprit) est une version imparfaite d’un corps non handicapé normatif (Katie Tastrom).

L’orientation du travail communautaire des personnes handicapées est déplacée à travers les principes suivants : leadership des plus touchés, intersectionnalité, politique anticapitaliste, engagement en faveur d’une organisation inter-mouvements, reconnaissance de l’intégralité, durabilité, engagement en faveur de la solidarité entre personnes handicapées, interdépendance, accès collectif, et libération collective. Ces principes sont plus détaillé sur la page des 10 principes de la justice des personnes handicapées.

Un cadre analytique et un mouvement social de base orienté vers la praxis, la résistance politique et la libération collective développé par un groupe de leaders handicapés de couleur, gays, trans et non-genrés identifiés (Patty Berne, 2015). Les racines idéologiques de ce mouvement se trouvent à Berkeley, en Californie, au début des années 2000, dans l’accent féministe mis sur l’intersectionnalité (Kimberlé Crenshaw, 1989). Contrairement à l’accent mis sur le handicap en tant qu’identité centrale et dominante dans la lutte pour l’inaliénable droits des personnes handicapées, la justice des personnes handicapées implique une compréhension globale des processus d’oppression systématique et des liens intrinsèques entre le capitalisme, le racisme, le classisme, le sexisme, l’homomisia, la transmisia, l’islamomisie, la fatmisie et le sentiment anti-immigrés et d’autres formes de violences matérielles, de discrimination et d’aliénation. La justice des personnes handicapées signifie donc une avancée sans précédent dans la lutte pour l’autogestion et l’autonomie des communautés handicapées qui dépasse le contexte historique et géographique des États-Unis et du monde dans son ensemble (Patty Berne, 2015 ; Sins Invalid, 2017).

L’aspiration de ce mouvement est de changer fondamentalement la façon dont nous réagissons à la différence ou au préjudice, et sur la façon dont la normalité est définie, la façon dont les ressources sont distribuées et accessibles, et la façon dont nous réagissons les uns aux autres.

Healing Justice bouleverse aussi la notion et les croyances sociétales selon lesquelles les corps incapables de produire et/ou de se reproduire pour l’élite riche sont remplaçables.

Voir aussi Droits des personnes handicapées (modèle des)

Disability Studies: L’étude sur le handicap est un domaine militant (Siebers, 2008) dans lequel il est impératif de s’attaquer aux injustices sociales. Afin de parvenir à la justice sociale et à l’inclusion, les corps et esprits handicapés, intégrant le handicap mental et le handicap physique, devraient être considérés comme faisant partie intégrante de la diversité culturelle, et les perceptions négatives et les pratiques injustes à l’égard des personnes handicapées devraient être combattues. Comme le dit Siebers (2008), « la question la plus urgente pour les études sur le handicap est la lutte politique des personnes handicapées, et la lutte exige une conception réaliste de l’organisme handicapé ». Selon Jaffee (2016), les spécialistes des Critical Disability Studies (Connell, 2011; Connor, 2008; Erevelles, 2011; Siebers, 2008) mettent en évidence les intersections du handicap, de l’étiquetage, de la race, du sexe et de la classe. Ils soulignent également les questions de pauvreté et de colonialisme pour les personnes handicapées dans des contextes mondiaux, ainsi que l’impact du néolibéralisme et du capitalisme, qui sont pertinents dans le cas de la Palestine.

Le mouvement en faveur des droits des personnes handicapées a été – et reste à ce jour – trop centré sur l’expérience des personnes handicapées blanches, contribuant ainsi à la marginalisation, voire à l’effacement, de l’expérience des personnes handicapées de couleur (Voir Disability Justice). Une approche intersectionnelle de la race et du handicap (par exemple) à pour objectif de lutter contre toutes les formes d’effacement.

Disablism/Ableism : Ces deux notions semblent proches, mais elles renvoient à deux traditions intellectuelles et politiques différentes, avec des implications très précises.

• Le terme Disablism a ses origines au Royaume-Uni (années 1980) dans le contexte du modèle social du handicap. “Disablism” renvoie à l’oppression structurelle, politique et institutionnelle qui empêche les personnes handicapées de participer pleinement à la société.
• Le terme Ableism a ses origines au États-Unis (années 1990) dans le contexte des Disability Studies et approches critiques du validisme, notamment féministes, queer et décoloniales. “Ableism” désigne l’idéologie et les valeurs sociales qui hiérarchisent les corps, les esprits et les capacités selon des normes de productivité, d’autonomie et de performance.

Dan Goodley (2014) décrit le disablism comme des pratiques oppressantes de la société qui visent à exclure, à éradiquer et à neutraliser les individus, corps et esprits qui n’entrent pas dans le moule de performance capitaliste (2014 : xi). Paul Miller, Sophia Parker et Sarah Gillinson (2004) ciblent plus particulièrement les attitudes et définissent le disablism comme un « comportement discriminatoire, oppressif ou abusif, tirant ses origines de la croyance que les personnes handicapées sont inférieures aux autres » (2004 : 9). Malgré sa reconnaissance dans les études sur le handicap, le terme disablism est absent de tous les grands dictionnaires. Seul l’Oxford English Dictionary définit disablist comme un adjectif décrivant l’action de discriminer ou de porter préjudice contre les personnes handicapées.

Griffith (Aus), définit l’ableism comme un système de croyances, de processus et de pratiques qui produit un citoyen typique capable de travailler et de contribuer à la société d’une matière uniforme et standardisée. Gregor Wolbring (2008), prof. à l’Université de Calgary, explique l’ableism comme un système valorisant certaines capacités par rapport à d’autres. Campbell et Wolbring soutiennent que l’ableism est un idéal impossible à atteindre, et ce, même pour les personnes identifiées comme non handicapées. Il s’agit d’une fiction à laquelle les individus doivent constamment tenter de se conformer.

La plupart des militants des droits des personnes handicapées et des chercheurs en études sur le handicap préfèrent utiliser le terme « ableism/capacitisme », en rajoutant le -isme qui a une définition plus large et plus systémique.

Discrimination intersectionnelle : La discrimination intersectionnelle se produit lorsqu’une personne ou un groupe de personnes est victime de discrimination fondée sur des motifs qui s’entremêlent de telle sorte qu’ils produisent un type de discrimination unique et nouveau. Dans ce cas, on ne déposera pas plusieurs plaintes pour discrimination distincte, mais plutôt une seule plainte pour discrimination intersectionnelle. (sourcec: ENAR)

Discrimination multiple : La discrimination multiple désigne des cas distincts et simultanés de discrimination identitaire visant une même personne. Par exemple, une personne LGBTQ en situation de handicap peut être victime de discrimination sur son lieu de travail lorsqu’un employeur ne prévoit pas l’accès à toutes les parties du bureau pour les personnes en fauteuil roulant. De plus, cette personne peut être la cible d’insultes homophobes dans le même bureau. Dans ce cas, le cadre juridique permet de traiter des plaintes multiples et distinctes pour discrimination. (sourcec: ENAR)

DisCrit: Une contraction de Disability Studies et Critical Race Theory, un terme inventé par Subini Annamma et al. (2016) pour déterminer comment les conceptions de la normalité sont soutenues par l’interdépendance du racisme et du capacitisme. Selon Annamma, Connor et Ferri, « le racisme et le capacitisme sont des processus de normalisation qui sont interconnectés et collusoires, où « le racisme valide et renforce le capacitisme, et le capacitisme valide et renforce le racisme »». Le terme Dis/crit a été formalisé dans les années 2010, principalement dans le champ de l’éducation spéciale, mais ses implications dépassent largement ce champ. Le cadre DisCrit est fondé sur la recherche interdisciplinaire, il s’appuie sur des travaux de recherche issus de la théorie critique de la race, des études sur le handicap, de l’éducation, des études féminines, des études juridiques, et bien d’autres domaines…

Le texte fondateur est “Dis/ability Critical Race Studies (DisCrit): Theorizing at the intersections of race and dis/ability” (Annamma, Connor & Ferri; 2013). DisCrit offre donc la possibilité d’une lecture plus complexe des fondements de la suprématie blanche. (Ibid.)

Dis/crit s’inscrit aussi dans une critique abolitionniste de l’école, de la prison, du diagnostic, et des institutions de contrôle. Les élèves racisé·es handicapé·es sont les plus ciblé·es par les exclusions scolaires, les mesures disciplinaires, les orientations forcées vers l’éducation spéciale ou les institutions psychiatriques. Le handicap est utilisé comme outil de gestion raciale.

La théorie dis/crit (Disability and Critical Race Theory) est un prolongement essentiel de la Critical Race Theory (CRT), qui permet de penser ensemble race et handicap comme systèmes de pouvoir co-constitutifs, et de critiquer à la fois le validisme et le racisme structurel dans le droit, l’éducation, la santé ou le système carcéral. Dis/crit est à la CRT ce que l’intersectionnalité est au féminisme noir : un outil de déconstruction radicale de la normativité raciale et capacitaire. 

Comme le reconnaît DisCrit – les études sur le handicap ont influencé la théorie critique de la race – le handicap et la race, ainsi que leurs homologues, le validisme et le racisme, sont intimement liés et se nourrissent mutuellement. (The symbolic intersecting ableism and racism scale)

Dis/crit désigne une fusion critique entre la CRT et la Disability Studies, avec une conscience aiguë de leurs limites respectives : (1) La CRT avait parfois tendance à occulter le validisme ou à supposer un sujet « valide » racisé. (2) Les Disability Studies, en particulier dans leur version blanche et libérale, ont souvent ignoré la race et reproduit des schémas capacitocratiques et coloniaux (voir aussi la critique des Disability Studies par Sins Invalid, Nirmala Erevelles, etc.)

DisCrit a été repris par des universitaires pour exposer et démanteler les inégalités enracinées dans l’éducation, en offrant de nouvelles opportunités pour étudier la manière dont les modèles d’oppression se croisent de manière unique pour cibler les étudiants en marge de la blancheur et des capacités. (Extrait)

Le cadre théorique DisCrit est important dans la mesure où ses principes incitent « les chercheurs à exposer et à démanteler les inégalités profondément ancrées dans l’éducation ». L’un des principes de DisCrit est qu’il « valorise les identités multidimensionnelles et remet en cause les notions singulières d’identité telles que la race ou le handicap ou la classe ou le genre ou la sexualité, etc. ».

Une analyse DisCrit nous permet d’examiner comment le racisme et le validisme non seulement se croisent, mais sont également interconnectés (Annamma et al., 2015). DisCrit souligne que les constructions sociales du handicap et de la race ont été une justification cruciale pour diaboliser la différence et consolider la domination.

DisCrit établit un lien entre les études sur le handicap et les études critiques sur la race pour examiner la manière dont le racisme et le validisme fonctionnent ensemble (Annamma et al., 2013). Dans ce cadre, les personnes qui occupent de multiples espaces de marginalisation sont centrées et leurs contre-récits sont mis en évidence (Annamma et al., 2013). DisCrit reconnaît comment le racisme et le validisme ont évolué dans le temps, tant dans les contextes historiques que juridiques, et l’impact que ces constructions continuent d’avoir aujourd’hui (Annamma et al., 2013).

L’utilisation de DisCrit et des Critical Disability Studies permet de discuter de l’héritage mondial du colonialisme et de la manière dont il continue de façonner la politique des paysages culturels et éducatifs.

Dr. Subini Annamma explique comment les idéologies racistes et capacitistes/validistes s’appuient les unes sur les autres pour produire la marginalisation, la déshumanisation et la criminalisation des enfants handicapés noirs et bruns.

Une vidéo où le Dr Subini Annamma explique comment le capacitisme et le racisme travaillent à criminaliser les enfants handicapés de couleur.

DisCrit exige que les chercheurs examinent comment, historiquement et légalement, la blancheur et les capacités ont été utilisées pour nier les droits de celles et ceux qui ont été construits comme racialisés et handicapés (Valencia, 1997).

Subini Annamma défend aussi l’idée que l’incarcération de masse est une question de justice des personnes handicapées et d’eugénisme. Annamma, Connor et Ferri notent en outre que « les notions de handicap/capacité évoluent continuellement au fil du temps en fonction du contexte social ».

DisCrit reconnaît également les impacts psychologiques du fait d’être « altéré » sur la base du handicap et cherche à amplifier les voix des personnes historiquement minoritaires (Annamma et al., 2013). DisCrit peut être utilisé pour comprendre le capacitisme dans l’éducation et son intersection avec le racisme éducatif (Annamma et al., 2016 ; Annamma et al., 2018). Par exemple, les élèves handicapés de couleur sont plus susceptibles d’être placés dans des écoles spéciales pour personnes handicapées que leurs camarades blancs, qui sont plus susceptibles d’être scolarisés dans un cadre ordinaire (Annamma et al., 2013).

La race et le handicap sont des catégories identitaires qui ont été co-construites en relation avec la « criminalité », pour la promotion du colonialisme (Fatemah Shamkhi)

Un examen des sept principes de DisCrit présente plusieurs thèmes récurrents et qui se chevauchent avec la justice des personnes handicapées. Les principes de DicCrit sont les suivants :

Pour que DisCrit soit utile, Annamma, Connor et Ferri proposent les principes suivants :

1. DisCrit se concentre sur la manière dont les forces du racisme et du capacitisme circulent de manière interdépendante, souvent de manière neutralisée et invisible, pour maintenir les notions de normalité.
2. DisCrit valorise les identités multidimensionnelles et remet en question les notions singulières d’identité telles que la race, le handicap, la classe, le genre ou la sexualité, etc.
3. DisCrit met l’accent sur les constructions sociales de la race et des capacités, tout en reconnaissant les impacts matériels et psychologiques de l’étiquetage comme racialisé ou handicapé, qui exclut les personnes des normes culturelles occidentales.
4. DisCrit privilégie les voix des populations marginalisées, traditionnellement ignorées dans les enquêtes.
5. DisCrit examine les aspects juridiques et historiques du handicap et de la race, ainsi que la manière dont ces deux aspects ont été utilisés, séparément et conjointement, pour nier les droits de certains citoyens.
6. DisCrit reconnaît la blancheur et les capacités comme des biens et considère que les gains pour les personnes étiquetées comme handicapées sont largement le fruit de la convergence d’intérêts des citoyens blancs de la classe moyenne.
7. DisCrit appelle à l’activisme et soutient toutes les formes de résistance.

(source: Dis/ability critical race studies (DisCrit): theorizing at the intersections of race and dis/ability)

Disepistemology : un terme inventé par Liat Ben-Moshe. La fermeture des institutions est insuffisante. Ce qu’il faut, c’est « un changement épistémique. . . briser la rationalité et la légitimité du confinement en tant que pratique » (Decarating Disability,236). Elle suggére que la désépistémologie (l’idée d’abandonner des connaissances et des modes de connaissance spécifiques) est abolitionniste. L’abolition nécessite un changement dans la pensée, dans la connaissance, dans l’être, un changement qui « reconnaisse et remet également en question les logiques temporelles et charnelles qui sous-tendent la carcéralité du corps handicapé lui-même »… l’abolition est une désépistémologie, un « abandon de certaines manières de savoir afin d’en acquérir d’autres, un désapprentissage afin d’apprendre » (Decarating Disability,283)

L’abolition n’est pas seulement un mouvement politique mais aussi une épistémologie spécifique qui produit une position éthique. En tant qu’épistémologie produisant des formes spécifiques de savoir, l’abolition facilite d’autres modes de connaissance. Liat Ben-Moshe appelle cela la désépistémologie – ou l’humilité épistémique – c’est-à-dire l’abandon de l’attachement à certaines manières de connaître. La désépistémologie signifie abandonner l’idée selon laquelle chacun peut disposer d’un chemin définitif pour savoir comment se débarrasser des logiques carcérales. C’est cet attachement à l’idée de savoir et de besoin de tout savoir qui fait partie des économies de connaissances qui entretiennent les logiques carcérales. L’abolition consiste à abandonner les attachements aux formes de connaissance qui reposent sur la certitude. (source: Decarcerating Disability)

Dissonance cognitive: Perplexité face à la perception de quelque chose qui s’écarte de ce qui était attendu, comme par exemple un astrophysicien noir qui remporte le prix Nobel, ou face à une incohérence entre ce que l’on sait et la façon dont on a agi.

Diunalité : Selon la psychologie afro-centrée, une vision du monde afrocentrique appelle à la diunitalité, une pensée « à la fois/et », contrairement à la pensée dichotomique occidentale, « soit/soit ». La culture occidentale nous a appris à limiter notre perception des possibilités offertes par la pensée « soit/soit ». Adopter une vision du monde « à la fois/et » exige que nous soyons plus expansifs et créatifs, tout en embrassant les possibilités illimitées de libération et au-delà. 

En philosophie interculturelle, la diunitalité aide à comprendre qu’on peut tenir ensemble deux visions du monde sans les hiérarchiser (par exemple, la rationalité scientifique et la spiritualité autochtone).
En sciences sociales, ça permet d’éviter de tomber dans le piège du soit / soit (ex. soit médical, soit social) et de reconnaître la complexité (c’est à la fois médical ET social).
En relations humaines, c’est aussi une invitation à reconnaître la pluralité identitaire (ex. être à la fois Noir et handicapé, Autochtone et queer, etc.) sans devoir réduire ou prioriser une seule appartenance.La diunitalité n’est pas une fusion (tout devient un), ni une opposition (l’un contre l’autre), mais un « deux qui cohabitent », en tension dynamique.

Diversité : La diversité implique de prendre en compte la complexité des vies des individus et des groupes, ainsi que l’impact de cette complexité sur leur expérience de la discrimination et des inégalités (Butt, 2006). Autrement dit, les organismes doivent s’attaquer à toutes les problématiques d’égalité plutôt que de se concentrer sur un seul aspect de l’identité d’une personne. L’interaction entre l’âge, le handicap, la sexualité, le genre, la classe sociale, la religion, les convictions, l’origine ethnique et raciale contribue à l’expérience vécue de l’oppression et des inégalités. (source: Beyond the usual suspect)

Cette définition refuse la diversité cosmétique, celle qui se contente de représenter des « différences » sans toucher aux rapports de pouvoir. Elle replace la diversité dans le champ de la justice sociale et non dans celui du « vivre ensemble ». Elle permet de comprendre que certaines identités sont produites comme marginales par les institutions, les normes biomédicales, les politiques publiques ou les imaginaires sociaux. Elle évite le piège du tokénisme, qui consiste à mettre en avant des personnes issues de groupes minorisés tout en laissant les structures inchangées.

Doctrine de la découverte (Doctrine of Discovery): Au Canada, États-Unis, Australie… où l’habitation humaine a commencé avec les peuples autochtones et s’est poursuivie, les migrations européens sont arrivées avec l’intention de revendiquer ces terres comme les leurs, en s’appuyant sur cette doctrine de la découverte (#DoctrineOfDiscovery #Papalbull #landback #CultureBack #WaterBack..) où les bulles papales accordaient aux chrétiens le droit de tout posséder, et considéraient toutes les autres cultures comme inférieures. Comprendre la doctrine de la découverte et son rôle dans le système racine de la colonisation est vital pour nous si nous ne voulons pas passer un avenir de plus en plus bref à pirater les multiples pousses de l’injustice. Pour commencer à mettre fin à ce système de colonisation et à s’éloigner d’une tradition culturelle et spirituelle d’assujettissement, nous devons renverser la doctrine de la découverte à ses racines. Publié par le pape Alexandre VI, cette doctrine accorde aux chrétiens européens le pouvoir de disposer des non-chrétiens d’Afrique, d’Asie, d’Australie, de Nouvelle-Zélande et des Amériques de leur pays. Cette doctrine est devenue loi en 1823 par la Cour suprême dans l’affaire Johnson v. M’Intosh et n’a jamais été annulé.

Les origines de la doctrine de la découverte (hiddenhistory.org)

L’histoire de la doctrine de la découverte chrétienne est l’histoire de la domination chrétienne et de la déshumanisation. Les documents du Vatican publiés par divers papes au XVe siècle ont créé des modèles de domination mondiaux, conduisant finalement à la crise écologique actuelle.

Pour comprendre les fondements économiques et spirituels de la colonisation et de l’exploitation, lire un extrait publié par Désirée B Stephens (Black August 2025): Doctrine de la découverte (Pdf)

Données (Data) : Il est essentiel de recueillir des données désagrégées et intersectionnelles pour comprendre la diversité des besoins des personnes en situation de handicap.

Double conscience (Double consciousness) : Notion attribuée à W.E.B. Du Bois que les Noirs sont capables de voir les événements raciaux sous deux angles – celui du groupe majoritaire et le leur – en même temps.

Drapétomanie (drapetomania) : Les esclaves noirs qui pensaient et rêvaient de liberté et aspiraient à échapper à l’esclavage étaient, d’après les médecins sous Jim Crow, atteind d’une maladie: la  « drapétomanie ». (source: Talila Lewis)

Être perturbé par l’injustice et/ou y résister a toujours été qualifié de maladie/crime et puni, en particulier lorsque cette injustice est la norme sociétale (codes de l’esclavage, drapétomanie, dysesthésie éthiopienne pendant l’esclavage ; vagabondage, non-conformité, désordre, résistance à l’ère carcérale et médicale). (source: Talila Lewis)

Droits des personnes handicapées (modèle des) : L’objectif des droits des personnes handicapées est d’obtenir pour les personnes handicapées le même statut juridique et les mêmes protections que pour les personnes non handicapées. Les droits des personnes handicapées ne cherchent pas à perturber les structures et systèmes de pouvoir supérieurs (Katie Tastrom).

Les cadres de droits en général peuvent être décrits comme assimilationnistes plutôt que radicaux (radical dans le sens de transformer les causes profondes de l’oppression) en s’attaquant aux oppressions structurelles, qui nécessite un processus de décolonisation.

En reconnaissant les réalisations et le travail important du mouvement pour les droits des personnes handicapées, les militants pour la justice des personnes handicapées partagent la critique selon laquelle le mouvement pour les droits des personnes handicapées est une forme de discrimination raciale. La stratégie de défense des droits civiques axée sur un seul problème et fondée sur les droits « s’attaque aux symptômes de l’inégalité, mais pas à sa racine. » (Centering Disability Justice).

DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) : Le DSM-5 est le texte de référence pour la classification des « troubles » psychiatriques et des maladies mentales dans le contexte culturel occidental. Il souligne la nécessité de définitions explicites pour favoriser des diagnostics cliniques fiables. Cependant, d’autres facteurs susceptibles d’affecter la validité de ces diagnostics au sein de groupes culturels, tels que les Aborigènes et les insulaires du détroit de Torres, sont de plus en plus reconnus. Il s’agit notamment des normes relatives aux preuves scientifiques, de la signification et de l’utilisation des catégories ethniques et raciales, de l’interprétation des différences de prévalence des « troubles » mentaux et de la tension entre les approches universelles et spécifiques à chaque groupe en matière de recherche et de politiques en santé mentale.

(source: Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice)

Dualisme occidental : La construction du savoir occidental, y compris la hiérarchie binaire, continue d’avoir un impact négatif sur les communautés autochtones et leur compréhension de la différence. Les conceptions traditionnelles de la différence n’utilisaient pas de système binaire hiérarchique. Au lieu de cela, les différences étaient considérées comme naturelles et nécessaires et n’étaient pas en elles-mêmes intrinsèquement positives ou négatives (Gilroy; 2021) Les langues autochtones traditionnelles n’ont pas de mot exact traduisible pour parler de handicap ni de « termes de déficit » pour indiquer ce qui manque à une personne, et rejetent ce dualisme tenu pour acquis des études sur le handicap des colons, un dualisme déshumanisant qui créé des hiérarchies (Damian Griffis; directeur général du FPDN)  La logique occidentale ne permet pas que tous les termes ou positions aient la même valeur, n’arrive pas à dépasser ce cadre où l’unE doit être supérieurE et l’autre doit être inférieurE. Autrement dit, il doit y avoir unE gagnantE et unE perdantE. Les hiérarchies binaires compétitives et individualistes dévalorisent les capacités de chacunE tout en mettant l’accent sur les capacités qui lui manquent.

Les communautés valorisent leurs enfants pour ce qu’ils peuvent faire, et non pour ce qu’un enfant ne peut pas faire, une attitude qui s’étend à tous les êtres de la communauté, qu’ils soient humains ou non (Lovern, 2008 ; Uttjek, 2016).

Voir Capacitisme/validisme, Normalité.

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Écologie de l’abolition : Approche politique et éthique qui relie la libération des corps à celle des territoires. Elle conçoit l’abolition non seulement comme la fin des prisons, de l’enfermement ou du contrôle, mais comme la création de formes de vie, de soin et de solidarité qui rendent ces institutions inutiles. Inspirée des pensées décoloniales, féministes noires, autochtones et antivalidistes, l’écologie de l’abolition cherche à guérir les relations brisées entre les humains, les non-humains et la Terre.

Références

• Ruth Wilson Gilmore, Change Everything (2022)
• Alexis Pauline Gumbs, Undrowned: Black Feminist Lessons from Marine Mammals (2020)
• Leanne Betasamosake Simpson, As We Have Always Done (2017)
• Cara Page & Erica Woodland, Healing Justice Lineages (2023)
• Mia Mingus, Transformative Justice essays
• Robin Wall Kimmerer, Braiding Sweetgrass (2013)

Voir aussi Violence structurelle, Justice cognitive, Justice climatique, Disability Justice.

Easy read (Lecture facile, facile à comprendre, FALC) : La lecture facile, aussi appelée FALC (Facile à lire et à comprendre), est une méthode de communication écrite conçue pour les personnes ayant des difficultés de compréhension, comme les personnes en situation de handicap intellectuel. Elle combine un vocabulaire très simple, des phrases courtes et des images explicatives pour faciliter la lecture et l’autonomie.

Voir ausi Plain language

Échelle spatiale : La notion d’échelle spatiale est utile pour analyser la violence structurelle, la colonialité, ou la production sociale du handicap et de la vulnérabilité. L’échelle spatiale désigne le niveau d’analyse auquel un phénomène est observé : individuel, communautaire, institutionnel, national, ou global. C’est une manière d’examiner où et à quelle taille une violence, une politique ou une forme de résistance prend forme. La notion d’« échelle spatiale » est très utile pour articuler les luttes locales et globales. Elle permet de situer les phénomènes dans l’espace, de comprendre leur portée.

Réfléchir en termes d’échelles spatiales permet de :

• relier les expériences vécues locales (traumatismes, exclusion) à des dynamiques globales (colonialisme, capitalisme, suprématie blanche) ;
• montrer que la violence structurelle n’est jamais confinée à une seule échelle, mais circulante — du corps à l’État, de la politique à la terre.

Éco-capacitisme (ou Éco-validisme) : laisser de côté les personnes handicapées lorsqu’on s’efforce de faire des choses qui sont bonnes pour la planète, ou rendre la vie plus difficile aux personnes handicapées lorsqu’on fait ces choses. (source: Sensing Climate)

Une adaptation climatique capacitiste qui ne reconnaît ni ne renforce la capacité d’adaptation des personnes handicapées en tant que connaisseurs et agents potentiels du changement (Hamraie et Fitsch, 2019) ne fera que maintenir et amplifier les tendances historiques d’injustice envers les personnes handicapées (Wolbring, 2009) et manquera des opportunités d’action climatique progressiste. (source: Beyond the Single Story of Climate Vulnerability : Centring Disabled People and Their Knowledges in “Care-Full” Climate Action)

Éco-féminisme : Dans le Nord global, les féministes françaises ont été les premières à inventer le terme d’écoféminisme, reliant les questions d’oppression de genre au phénomène de domination des hommes sur la nature. Mais le terme décrit essentiellement « un nouveau nom pour une sagesse ancienne ». L’écoféminisme imite et recycle la sagesse africaine ancienne […] Les théories écoféministes s’inspirent beaucoup des ontologies et des épistémologies autochtones africaines, dont les principes fondamentaux recoupent ceux de la politique verte. (Sylvia Tamale; Decolonization & Afro-feminism)

Si l’intersectionnalité a émergé dans le féminisme postcolonial et antiraciste, des idées connexes se sont développées au sein de divers courants de la théorisation féministe, notamment l’écoféminisme, les études animales et le féminisme post-structural. Ces courants se sont développés parallèlement, mais en suivant des chemins largement divergents. Le féminisme postcolonial et post-structural a mis en avant une approche humaniste des croisements entre, par exemple, la race, la classe et le genre, tandis que les études écoféministes et animales ont abordé les relations de pouvoir entre l’homme et la nature, remettant en question la domination humaine. (source: Climate change through the lens of intersectionality)

Écologie sociale : L’écologie sociale, telle que formulée par Murray Bookchin, repose sur l’idée que la crise écologique est avant tout le symptôme d’un ordre social hiérarchique. La domination de la nature par l’humain trouve sa source dans la domination de l’humain par l’humain — dans les rapports de pouvoir qui structurent les sociétés capitalistes, patriarcales, coloniales et validistes. Une véritable transformation écologique exige donc la déconstruction de ces hiérarchies et la construction de relations fondées sur l’entraide, la coopération et la responsabilité collective. Cette perspective rejoint les approches décoloniales et abolitionnistes qui refusent de séparer la justice écologique de la justice sociale, corporelle et épistémique.

Éducation critique : L’éducation à la conscience critique est essentielle pour les personnes opprimées : sans elle, elles sont privées d’outils importants pour analyser leur propre subordination et agir pour la combattre. Développer une conscience critique des inégalités sociales, ainsi que de sa propre place au sein de celles-ci, peut favoriser l’émancipation individuelle et collective. Cette conscience critique complète et enrichit la notion d’imagination sociologique développée par le sociologue C. Wright Mills, qui la conçoit comme affûtée au croisement de la biographie individuelle, de l’histoire et de la structure sociale (Mills, 2000).

Éducation inclusive : Ce site n’est pas une tentative de regrouper les épistémologies et les méthodologies d’éducation inclusive fabriquées dans le Nord et de les exporter dans le Sud pour répondre aux « ontologies suprémacistes » de l’inclusion (Padilla, 2022, p. 148).

Processus politique, éthique et relationnel qui vise à transformer les structures éducatives pour accueillir toutes les formes de différence — corporelle, cognitive, culturelle, linguistique ou existentielle — sans hiérarchiser les vies ni les savoirs. Contrairement aux approches issues du Nord global, qui conçoivent l’inclusion comme une simple adaptation technique ou administrative, une éducation inclusive décoloniale refuse d’exporter des modèles eurocentriques vers le Sud.
Elle cherche plutôt à reconnaître les épistémologies locales, les savoirs communautaires et les expériences vécues comme des formes légitimes de connaissance. L’éducation inclusive, dans cette perspective, ne cherche pas à “intégrer” les personnes marginalisées dans un système inchangé, mais à refonder collectivement l’éducation sur les principes de justice cognitive, de solidarité, de soin et d’autodétermination.

Une approche de l’éducation inclusive devrait prendre en compte les voix d’un grand nombre d’élèves marginalisés pour concevoir des pratiques inclusives. Valentina Migliarini nous demande de réfliéchir à la mise en œuvre d’une éducation inclusive tout en s’éloignant activement du prisme pathologique omniprésent qui domine les écoles en tant qu’institutions de normalisation.

Nous sommes convaincus que l’éducation inclusive consiste à créer des écologies de classe (Annamma et Morrison, 2018) construites autour de l’interdépendance, d’authentiques relations de solidarité et à proposer un programme d’études engageant et accessible centré sur les connaissances et les expériences des élèves marginalisés […] si nous les aidons à dissiper consciemment les points de tension au sein des politiques et pratiques d’éducation inclusive, ils pourront alors, espérons-le, enfin commencer à centrer les communautés d’étudiants marginalisés et à rendre compte de leurs expériences, de leurs idées et de leurs connaissances. Nous pouvons alors avancer vers la création de paysages éducatifs libérateurs et de notions de justice élargies (Annamma, 2018), à la fois dans le Sud et dans le Nord […] « Qu’entendons-nous par éducation inclusive intersectionnelle ? » Pour nous, il s’agit d’une épistémologie menant à une compréhension critique des intersections du racisme, du capacitisme, du statut migratoire et citoyen, et du langage aux niveaux personnel, interpersonnel, structurel et politique, et de la manière dont ceux-ci sont médiatisés par les discours et les matérialités (Hernández- Saca et coll., 2018). L’éducation inclusive intersectionnelle met en lumière les niveaux intersectionnels de déshumanisation, compte tenu de l’héritage de la colonisation et des politiques et pratiques de construction de la nation socialement engendrées, qui ont été historiquement soutenues par le capitalisme, l’impérialisme et le nationalisme (Migliarini et al., 2022). L’éducation inclusive intersectionnelle reconnaît les élèves marginalisés comme des agents de leur propre avenir social, émotionnel et politique (Turner et Mangual Figueroa, 2019). Cela bouleverse les conceptualisations racistes et capacitistes de l’identité des étudiants multi-marginaux, souvent relégués dans des positions de précarité dans la pratique éducative et la recherche. L’éducation inclusive intersectionnelle peut contribuer à évoluer vers la mise en œuvre de politiques et de pratiques contre-hégémoniques et peut conduire à une nouvelle pratique […] Les enseignants mettant en œuvre une éducation inclusive intersectionnelle reconnaissent que le programme d’études existant, tant au Nord qu’au Sud, est établi dans les structures de la suprématie blanche et que ses oppressions intersectionnelles sont effacées (Annamma et Morrison, 2018). Un programme aussi incomplet laisse les étudiants non préparés à faire face aux déséquilibres de pouvoir dans leur vie. Par conséquent, les enseignants doivent avoir les connaissances et le pouvoir nécessaires pour transformer le programme scolaire afin qu’il relie les injustices systémiques passées et présentes. Parmi les exemples de sujets curriculaires abordant les inégalités historiques figurent les inégalités raciales en matière de logement, de statut migratoire et de citoyenneté, la manière dont la différence raciale a été historiquement associée au déficit, à la criminalité et au handicap, et la reproduction du maintien de l’ordre et de la punition de communautés multi-marginalisées (Erevelles, 2014) […] Les enseignants doivent être capables de comprendre de manière active (et critique) ce que les élèves ressentent face à la violence des inégalités et de leur laisser un espace pour réfléchir à la manière de changer le système. De cette manière, les enseignants peuvent promouvoir des formes de résistance, en reconnaissant les pratiques et les connaissances que les élèves marginalisés multiplient et apportent en classe. Nous pensons que ce modèle transformé d’éducation inclusive peut lutter contre le racisme, le capacitisme et les oppressions intersectionnelles. Nous pensons que cela peut avoir un impact sur les résultats et le comportement des élèves marginalisés et transformer l’étiquetage du handicap. C’est une façon possible d’aller au-delà des politiques et des pratiques d’éducation inclusive sans distinction de race […] Il semble désormais y avoir une reconnaissance progressive de l’inadéquation des modèles actuels d’éducation inclusive pour répondre aux besoins complexes de la population étudiante marginalisée […] Nous sommes conscients des dangers qu’il y a à introduire dans le Sud les cadres conceptualisés dans le Nord. Par conséquent, nous avons pris le temps de centrer notre réflexivité en tant que chercheurs, en nous assurant que DisCrit et CDS élèveraient authentiquement les voix et les expériences des étudiants du Sud ou venant du Sud. En fin de compte, les chercheurs de DisCrit et du CDS prennent à cœur les luttes historiques des populations marginalisées. Par conséquent, ces cadres peuvent constituer des approches puissantes permettant d’éclairer, d’informer et de transformer les luttes mondiales actuelles liées à l’éducation inclusive.

Voir DisCrit et The Future of Inclusive Education

Effacement épistémique : le contexte intersectionnel de l’Empire et de la violence coloniale qui lui est associée constitue le cadre qui met en œuvre non seulement l’effacement épistémique du handicap, mais aussi le travail épistémique que le handicap est appelé à accomplir au service d’autres catégories de différence (Erevelles et Morrow, 2022). Nous soutenons que cette reconnaissance intersectionnelle de l’effacement épistémique et du travail épistémique du handicap expose comment la race, le genre et le handicap sont mutuellement constitutifs et fétichisés sur le site de l’économie politique d’exploitation du capitalisme transnational et nous proposons des moyens d’explorer des visions alternatives du travail contre l’injustice épistémique. (source: Intersectional Colonialities, p. 26)

L’une des façons dont le handicap subit l’effacement épistémique aux intersections est la pratique, souvent mortelle, de la pathologisation. Les chercheurs, tant en théorie critique de la race qu’en études sur le handicap, connaissent bien les dangers de la pathologisation des corps-esprits (Pickens, 2019 ; Afeworki Abay, 2022). La pathologie étant étroitement associée au modèle médical, l’accent est mis sur la guérison plutôt que sur les soins. Ici, l’objectif d’une intervention pathologique est la décision résolue de détruire l’agent isolément contrevenant, supposé être le vecteur de la maladie. Dans le contexte de violences anti-Noirs endémiques aux États-Unis et en Allemagne, la violence est justifiée par la perception des victimes comme l’incarnation même de la différence pathologique ; elles deviennent alors les objets de destruction plutôt que les sujets de soins. En affirmant que leur corps-esprit pathologisé les situe hors des limites de l’humanité, la violence qui leur est infligée est justifiée car ils sont perçus comme un état d’exception existant dans la zone de la vie nue (Agamben, 2005). Ainsi, la pathologisation de George Floyd comme un voyou dangereux a contribué à son meurtre brutal devant témoins en plein jour (Lee, 2021). Un argument similaire pourrait être avancé pour décrire les violences policières violentes, racistes et capacitistes en Allemagne ; Mouhamed Lamin Dramé, un réfugié noir handicapé de 16 ans, a été assassiné par la police de Dortmund le 8 août 2022 (Afeworki Abay et Hutson, 2024). Par ailleurs, la réponse mondiale désintéressée à l’épidémie d’Ebola dans les pays d’Afrique subsaharienne, jusqu’à ce qu’elle menace les pays du Nord (Smith, 2015), a également été justifiée par la pathologisation des Africains en tant que « morts-vivants », via le déploiement d’une nécropolitique qui a relégué leurs corps-esprits pathologisés à ce qu’Achille Mbembe (2003) a décrit comme des « mondes de la mort ». (source: Intersectional Colonialities, p. 37)

Endo/exogroupe : Les personnes valides forment l’endogroupe dominant : elles se reconnaissent entre elles comme la « norme », définissent les règles, les rythmes, les espaces. Les personnes handicapées sont placées dans l’exogroupe : vues comme « autres », « à part », souvent réduites à des stéréotypes ou marginalisées.

Le fait que les valides soient l’endogroupe donne du pouvoir symbolique et matériel : accès privilégié aux ressources, à la reconnaissance, aux droit. L’exogroupe (les personnes handicapées) subit des exclusions, un manque de représentation, du tokenisme → ça entretient les inégalités.

La pair-aidance cherche à casser cette logique en créant un endogroupe alternatif, basé non pas sur la norme valide mais sur l’expérience vécue et la solidarité. Quand les institutions disent qu’elles ne veulent « pas de conflits », elles imposent en réalité l’endogroupe dominant, en rendant invisibles les voix de l’exogroupe. Les concepts d’endogroupe et d’exogroupe permettent de montrer que le validisme n’est pas juste un rapport individuel (valide/handicapé), mais une logique collective : un groupe majoritaire se définit comme « normal » et place l’autre en marge, ce qui devient une source de violence structurelle.

Entraide mutuelle (Mutual Aid): L’entraide est une coordination collective pour répondre aux besoins des uns et des autres, généralement à partir du constat que les systèmes en place ne peuvent pas y répondre. Les projets d’entraide répondent directement aux besoins de survie et sont basés sur une compréhension commune que les conditions dans lesquelles nous sommes obligés de vivre sont injustes. Dans ce contexte d’isolement social et de dépendance forcée à des systèmes hostiles, l’entraide – où nous choisissons de nous entraider, de partager des choses et de consacrer du temps et des ressources à prendre soin des plus vulnérables – est un acte radical (Dean Spade).

Dans sa conceptualisation la plus simple, l’entraide mutuelle est une coopération pour le bien commun, fondée sur la compréhension que notre survie est liée à celle des autres. (Mutual Aid 101) Selon Klee Benally, « L’entraide mutuelle est une tradition ininterrompue à travers de nombreux cycles de colonialisme, maintenue par les enseignements traditionnels. » (Dean Spade) L’entraide mutuelle est également profondément enracinée dans la tradition radicale noire des sociétés d’esclaves et d’anciens esclaves qui se sont unies pour acheter et préserver la liberté des uns et des autres, accueillir les personnes nouvellement libérées au sein de la communauté et se soutenir mutuellement pendant la Grande Migration. Tout au long de l’histoire, elle a soutenu les migrants face au déracinement, les travailleurs lors des grèves, les communautés lors des boycotts, les personnes handicapées face au refus d’accès aux soins et à la communauté.

Les communautés noires et autochtones des Amériques ont toujours résisté à l’esclavage, à la colonisation et au capitalisme racial par des pratiques de soins personnels et collectifs et d’entraide (Davis 1972 ; Du Bois 1907 ; Estes 2019 ; Gordon Nembhard 2014 ; Hartman 1997 ; Hossein 2018 ; Simpson 2021 ; TallBear 2019). (Source: Arani Alexia)

Sous le capitalisme, les problèmes sociaux résultant de l’exploitation et de la mauvaise répartition des ressources sont considérés comme des échecs moraux individuels et non comme des problèmes systémiques […] Dans le pire des cas, les projets d’entraide sont présentés comme illégaux, dangereux et criminels […] Le modèle caritatif associe souvent aide et criminalisation, déterminant qui reçoit de l’aide et qui est mis à l’écart. (Dean Spade)

L’entraide est une pratique anticapitaliste historiquement Noire et Autochtone qui implique un engagement à long terme envers la communauté (De Loggans, 2020). Les organisateurs soulignent que l’entraide est une pratique de « Solidarité, pas de Charité ! » (Bêche, 2020, p. 21). Dans Mutual Aid: Building Solidarity during This Crisis (and the Next), Dean Spade définit l’entraide comme « une coordination collective pour répondre aux besoins des uns et des autres, généralement à partir d’une prise de conscience que les systèmes que nous avons mis en place ne vont pas y répondre ». Pour les Autochtones, l’interdépendance – comme l’inclusion radicale – sont des concepts fondamentaux de leur culture, c’est à dire les responsabilités des unEs envers les autres.

L’entraide est en contradiction directe avec un modèle – comme le NPIC, Non Profit Industrial Complex – dans lequel un professionnel privilégié contraint quelqu’un qui a moins de pouvoir à faire des choses qui n’aboutiront probablement pas à un réel changement. L’entraide comporte une composante ouvertement politique qui cherche à comprendre la cause profonde du problème, ce qui constitue une différence importante entre l’entraide et le travail social. Bien que le travail social reconnaisse l’existence de l’injustice, la profession est principalement fondée sur l’aide aux individus – et non sur la politique – pour changer. Les projets d’entraide visent à mobiliser les gens, à accroître la solidarité et à créer des mouvements. En d’autres termes, l’entraide vise à changer les systèmes qui ont été à l’origine du besoin (Katie Tastrom). L’entraide consiste à s’aider soi-même et à comprendre que nous avons ce dont nous avons besoin si nous pouvons nous organiser.

Dean Spade (2020) décrit trois éléments clés des projets d’entraide.

-Premièrement, ils cherchent à aider les gens à survivre tout en développant « une compréhension commune des raisons pour lesquelles les gens n’ont pas ce dont ils ont besoin » (p. 9).

-Deuxièmement, ce sont des projets actifs de construction de mouvements qui « élargissent la solidarité » (p. 12).

-Troisièmement, ils engagent les gens dans la résolution collective des problèmes, « plutôt que d’attendre des sauveurs » (p. 16).

L’entraide mutuelle, c’est quand les gens se réunissent pour répondre aux besoins fondamentaux de survie de chacunE avec une compréhension commune que les systèmes sous lesquels nous vivons ne répondront pas à nos besoins et que nous pouvons le faire ensemble MAINTENANT ! Les projets d’entraide sont une forme de participation politique dans laquelle les gens assument la responsabilité de prendre soin les uns des autres et de changer les conditions politiques, non seulement par des actes symboliques ou en faisant pression sur leurs représentants au sein du gouvernement, mais en construisant de nouvelles relations sociales plus viables. La plupart des projets d’entraide reposent sur le volontariat, et les gens y participent parce qu’ils veulent changer ce qui se passe actuellement, sans attendre de convaincre les entreprises ou les politiciens de faire ce qu’il faut. Quelques concepts critiques s’y trouvent :

La « charité » est un cadre qui signifie souvent que les riches donnent un petit peu aux pauvres pour se donner une meilleure apparence aux yeux de Dieu ou des autres. Habituellement, de nombreuses conditions sont attachées à ce qu’ils donnent : par exemple, donner uniquement aux mères, uniquement aux enfants, uniquement aux personnes souveraines, uniquement aux personnes de foi et autres modèles de « pauvres méritants ». Cela signifie que la charité est souvent une stratégie pour contrôler les pauvres. La charité présente également les personnes dans le besoin comme moralement inférieures aux personnes riches – comme si la pauvreté était la faute des pauvres plutôt que la faute des systèmes de racisme, d’hétéropatriarcat, de capacitisme, de vol de terres et d’exploitation du travail qui rendent certaines personnes riches et maintiennent d’autres pauvres.

La charité ressemble à la générosité des riches, mais elle soutient en réalité les systèmes qui rendent la plupart des gens pauvres, au profit de quelques-uns. La charité est le cadre utilisé pour la plupart des prestations de services sociaux. La plupart des services sociaux accusent les pauvres d’être responsables de la pauvreté, partant de l’idée qu’il y a quelque chose qui ne va pas chez les personnes dans le besoin : ils doivent devenir sobres, ils doivent se « préparer à un logement », ils doivent suivre des cours d’éducation parentale, ils doivent travailler. Plus fort. En réalité, la pauvreté est le résultat du capitalisme, et les personnes de couleur et les femmes sont les plus pauvres à cause du sexisme et du racisme. Les agences de services sociaux emploient généralement des personnes des classes moyennes et supérieures, souvent dotées de privilèges raciaux et éducatifs, et leur confient le rôle de juger, punir et contrôler les pauvres. Parfois, ils mettent le mot « autonomisation » dans leur nom ou leur énoncé de mission, mais la dynamique du pouvoir correspond généralement aux anciennes normes. (extrait de Big Door Brigade)

Voir aussi le NPIC (Non Profit Industrial Complex)

Environnementalisme intersectionnel : envisager un monde où les communautés et les voix les plus touchées par l’injustice environnementale ont le pouvoir, les ressources et les plates-formes pour mener leurs communautés vers la libération complète. (mouvement créé par Leah Thomas)

L’environnementalisme des riches se fiche des ‘premières lignes’: les subalternes.

Construire un mouvement environnemental intersectionnel signifie comprendre la crise climatique et les luttes environnementales en relation avec d’autres luttes sociales, tel que le racisme, le capacitisme, le sexisme, le néolibéralisme et le néocolonialisme.

Épidémiologie sociale : L’épidémiologie (au sens général) étudie la fréquence des maladies, leur distribution dans la population, leurs déterminants biologiques, comportementaux, environnementaux, et l’évaluation des interventions de santé publique. C’est large et souvent centré sur les causes biomédicales ou comportementales. 

L’épidémiologie sociale est la branche de la santé publique qui étudie comment les inégalités sociales produisent des inégalités de santé. Pour De Maio et Ansell, comprendre la santé sans intégrer les déterminants sociaux, c’est faire de la pseudo-science. Cela revient à ignorer les causes structurelles — la pauvreté, la discrimination, le racisme, le validisme, le capitalisme, le colonialisme — qui fabriquent littéralement la maladie. (« As Natural as the Air Around Us »: On the Origin and Development of the Concept of Structural Violence in Health Research) la notion de déterminants sociaux est le fondement moral et analytique de cette approche. Elle déplace la question de la santé du domaine du “risque individuel” vers celui de la responsabilité collective et politique.

Dans leur article “Epidemics of Inequality” (2023), De Maio et Ansell  expliquent que parler des déterminants sociaux de la santé sans parler de pouvoir et de violence structurelle, c’est encore une façon de neutraliser le politique.

Ils disent donc que la santé publique a souvent intégré le vocabulaire des déterminants sociaux de la santé, mais en le vidant de sa radicalité, en évitant de nommer les systèmes qui produisent ces inégalités (capitalisme, colonialité, racisme, patriarcat, etc.). Pour eux, le rôle de l’épidémiologie sociale devrait être de révéler les mécanismes de pouvoir qui rendent certaines vies malades, et d’autres saines. C’est là qu’ils rejoignent des auteurs comme Paul Farmer ou Ruth Wilson Gilmore : la santé est un indicateur politique, un symptôme de la structure du monde.

Tant que ces structures demeurent intactes, parler de prévention ou de soin sans justice sociale revient à médicaliser la souffrance collective.

Ce domaine étant encore relativement mal connu en France, lire l’ouvrage publié récemment: L’épidémiologie sociale. Concepts, méthodes et exemples d’application, Presses de l’EHESP.

Une approche populationnelle en épidémiologie ne se contente pas de compter les cas de maladie : elle interroge pourquoi certaines personnes tombent malades plus que d’autres, et comment les structures sociales y contribuent. Elle est donc essentielle pour toute démarche de santé publique qui vise l’équité.

Épidémiologie sociale critique : L’épidémiologie sociale critique est un champ interdisciplinaire qui étudie comment les structures sociales, économiques, politiques et historiques produisent la distribution inégale de la santé, de la maladie et de la mort au sein des populations. Elle s’oppose à une vision biomédicale et individualisante des causes de la maladie. Autrement dit, elle ne cherche pas seulement à savoir “pourquoi une personne tombe malade”, mais “pourquoi certaines populations tombent malades plus que d’autres — et pourquoi cela se répète historiquement”. Elle rejoint la pensée de Paul Farmer, pour qui la santé est un miroir des violences structurelles :

“Les inégalités en santé révèlent les structures de pouvoir qui organisent le monde.” (Pathologies of Power, 2003)

Voir Nancy Krieger (Ecosocial Theory of Disease Distribution), Paul Farmer (Pathologies of Power), Dorothy Roberts (Fatal Invention, Killing the Black Body) Mindy Fullilove (Root Shock), Ichiro Kawachi & Lisa Berkman (Social Epidemiology), Ruha Benjamin (Viral Justice)

Épistémologie : l’épistémologie s’intéresse sur notre acquisition d’une connaissance du monde. L’épistémologie est l’étude de la connaissance, elle désigne les théories expliquant comment nous acquérons des connaissances. Elle désigne une vision philosophique de la façon dont nous savons ce que nous savons. Elle se demande comment, par exemple, apprenons-nous que les personnes « handicapées » sont « inférieures » aux personnes « non handicapées » ? Par quelles méthodes, quelles justifications et quelles validations ? L’épistémologie est l’étude de ce que sont la connaissance et la vérité. Une épistémologie définit ce qu’est la connaissance, qui peut revendiquer la connaissance et comment elle est évaluée à travers une vision du monde particulière.

L’épistémologie désigne simplement des protocoles ou des théories permettant de produire des vérités valides.(Diana Rose)

Le modèle de recherche dominant de notre époque est connu sous le nom de « positivisme ». Le positivisme remonte à Auguste Comte au début du XIXe siècle. Comte croyait que, tant dans la nature que dans la société, les objets et les personnes réagissent aux stimuli et environnements externes de manière fixe, observable et mesurable […] La recherche positiviste adopte une forme linéaire : hypothèse, expérimentation, conclusion, rédaction et diffusion. Cette recherche a souvent peu d’influence sur la pratique, c’est-à-dire sur ce qui se passe réellement dans le monde réel. Le chercheur est considéré comme un observateur objectif qui doit s’efforcer d’éliminer les valeurs et la subjectivité du processus de recherche. Les participants sont considérés comme une source de données qui ne doit pas être consultée sur la recherche. Leurs comportements au cours de la recherche sont traités comme des variables isolées. Une grande partie de ce qui nous rend humains – nos pensées, nos sentiments et la signification que nous attachons à nos expériences – est considérée comme hors du champ de la recherche scientifique, car elle ne peut être observée directement. (source: This Is Survivor Research)

L’épistémologie vient du mot grec episteme qui signifie connaissance. Le suffixe « ology » signifie « l’étude de ». Ainsi, l’épistémologie signifie l’étude de la connaissance. C’est « la théorie ou la science de la méthode et des fondements de la connaissance, en particulier en référence à ses limites et à sa validité. » (Webster’s New Collegiate Dictionary, 1949 : 277)

Un cadre épistémique est donc un système de sens et de significations, engendré historiquement et maintenu collectivement, grâce auquel un groupe comprend et évalue les vies individuelles de ses membres et la vie collective du groupe (Parekh, 2002 : chap. V).

L’ontologie dit ce qui existe et l’épistémologie dit comment on sait ce qui existe. Ces deux ensembles de principes philosophiques régissent la manière dont les vies sont vécues et dont les décisions sont prises pour les autres. La théorie sur comment nous savons ce que nous savons.

De manière générale, l’épistémologie s’intéresse à la nature, à la portée et aux sources de la connaissance.

Épistémologie de l’ignorance : Les travaux sur les épistémologies de l’ignorance (par exemple, Sullivan et Tuana 2007) aident à illustrer la violence contenue dans l’établissement des modes de connaissance dominants. En explorant les façons dont la connaissance maintient la suprématie blanche aux États-Unis, Charles W. Mills introduit le concept d’« ignorance blanche », qui permet de ne pas voir et de nier « la longue histoire de discrimination structurelle qui a laissé les Blancs avec les ressources différentielles dont ils disposent aujourd’hui, et tous les avantages qui en découlent pour négocier les structures d’opportunités » (2007, 20). En gérant les façons dont le passé est rappelé, les histoires violentes de génocide, de vol de terres et d’esclavage aux États-Unis sont invisibles, et donc leurs effets sur les structures d’opportunités contemporaines et le maintien de l’avantage blanc sont facilement niés ou occultés. Le pouvoir est donc maintenu en partie grâce à l’ignorance de ceux qui bénéficient des processus historiques qui continuent à conférer ces avantages de manière inégale. (Julia Paulson & Leon Tikly).

Esclavage transatlantique : L’esclavage transatlantique désigne les près de quatre siècles d’enlèvement et de transport d’esclaves d’Afrique subsaharienne vers les Amériques par les puissances coloniales européennes.1 La majorité des esclaves transatlantiques provenaient de régions d’Afrique centrale occidentale et du golfe du Bénin (Burnard 2011 ; Lovejoy 1983). Le Portugal fut la toute première puissance coloniale européenne à se lancer dans la traite, tandis que les Brésiliens d’origine portugaise furent les tout derniers à abolir l’esclavage, en 1888. Parmi les autres esclavagistes européens (ou d’origine européenne) figurent la Grande-Bretagne, les États-Unis, la France, l’Espagne et les Pays-Bas. La première cargaison d’esclaves africains arriva en Amérique en 1525, et la traite se poursuivit jusqu’en 1876, bien que les esclaves soient restés captifs des décennies après l’abolition légale de la traite.2 Par exemple, la Grande-Bretagne et les États-Unis mirent fin à leur implication dans la traite des esclaves en 1807, mais n’abolirent l’esclavage lui-même qu’en 1833 et 1865, respectivement. La France a adopté trois lois différentes sur une période de quatorze ans (de 1817 à 1831) pour mettre fin à la traite, mais a continué d’asservir les Africains et leurs descendants dans les colonies françaises jusqu’en 1848.

« Jusqu’au XVIIIe siècle », écrit-elle, « aucune société ne niait catégoriquement l’humanité des esclaves. Il n’était pas jugé nécessaire de rationaliser l’esclavage en niant que les esclaves étaient pleinement humains » (Golash-Boza 2015 : 9). Ce point de vue est radicalement différent du récit de David Brion Davis, qui soutient que les esclaves ont été dépeints tout au long de l’histoire comme des « animaux humains », dans la mesure où ils sont amenés à incarner « les prétendus traits animaux que tous les humains partagent et craignent », tout en étant privés « des qualités rationnelles et spirituelles rédemptrices qui donnent aux humains un sentiment de fierté » (Davis 2006 : 32). Sur ce point, Davis émet l’hypothèse que les techniques d’asservissement des populations sont apparues après la soi-disant révolution néolithique, en 7000 av. J.-C., lorsque les Mésopotamiens ont mis au point des méthodes de domestication des animaux : « Pour contrôler ces bêtes, les humains non seulement les marquaient, mais inventaient des colliers, des chaînes, des aiguillons et des fouets, et castraient et soumettaient certains animaux à des schémas de reproduction spécifiques » (Davis 2006 : 32). Si le traitement et le statut des esclaves variaient selon les contextes sociaux et historiques, l’esclavage a toujours été une pratique brutale impliquant des formes de dénigrement, de torture et de traumatismes (physiques et psychologiques). Plus précisément, il est important de comprendre que l’institution de l’esclavage, qui réduit les êtres humains à un statut intermédiaire entre celui de propriété et celui d’animal, existait avant la traite transatlantique.

Quel que soit le chiffre exact cité, il n’en demeure pas moins que la traite transatlantique fut de loin « la plus grande migration forcée de masse de l’histoire » (Burnard 2011 : 94). Près de 50 % des Africains réduits en esclavage capturés lors de la traite transatlantique furent envoyés au Brésil, soit une population d’environ 5 848 265 âmes. Le Brésil, deuxième pays esclavagiste, a déporté 3 259 440 personnes vers ses colonies des Amériques. Parmi les six principaux pays esclavagistes d’origine européenne, la France se classe troisième, ayant réduit en esclavage au moins 1 381 404 Africains, soit un chiffre 4,5 fois supérieur au nombre de personnes contraintes à la servitude par les États-Unis (305 326).

(Source: Resurecting Slavery – Racial Legacies and White Supremacy in France; Comprendre l’esclavage transatlantique, Crystal Mary Fleming)

Éssentialisme : Recherche de l’essence unique d’un groupe.

État carcéral : La notion de nation carcérale reflète les évolutions idéologiques et politiques publiques qui ont conduit à une criminalisation accrue des communautés racisées marginalisées, à des stratégies policières plus agressives face aux comportements transgressifs et à une atteinte aux droits civils et humains des groupes marginalisés. Une nation carcérale désigne les composantes de la société civile qui utilisent le pouvoir du droit, des politiques publiques et des pratiques institutionnelles de manière stratégique pour promouvoir des valeurs hégémoniques et contrer les efforts des individus et des groupes qui remettent en cause le statu quo […] Par conséquent, au sein d’une nation carcérale, l’objectif sociétal de l’éducation publique est de construire et de remplir des prisons. Il est important de noter que les agents de la nation carcérale (par exemple, le personnel scolaire, les travailleurs sociaux, les conseillers en santé mentale) sont imprégnés de logiques carcérales, même lorsqu’ils sont issus d’une profession d’aide. Autrement dit, bien que leurs engagements initiaux aient pu être d’aimer et de soutenir les élèves multi-marginalisés8, la nation carcérale encourage un état d’esprit d’observation des problèmes (surveillance), d’identification des problèmes (étiquetage) et de résolution (punition) de ceux considérés comme anormaux.

(source: The pedagogy of pathologization)

Erica Meiners définit l’« État carcéral » comme « les multiples agences et institutions étatiques interconnectées (y compris les organismes à but non lucratif qui assurent le travail de régulation de l’État) qui ont des fonctions punitives et régulent efficacement les communautés pauvres : services à l’enfance et à la famille, organismes d’aide sociale, éducation publique, immigration, santé et services sociaux, etc. » Erica R. Meiners, « Trouble with the Child in the Carceral State », Social Justice 41, n° 3, 2015.

L’État carcéral est un réseau d’idéologies et d’institutions maniant la police, les cages, les lois, les récits et la surveillance pour répondre à l’insécurité généralisée du capitalisme racial. Alors que les conditions, aggravées par les politiques économiques néolibérales, se sont aggravées, la criminalisation, le maintien de l’ordre et les sanctions ont envahi de plus en plus tous les aspects de la société et de la gouvernance, au nom de la protection de la propriété privée et de l’accumulation de richesses par une minorité.² Ce processus est, comme le décrit l’universitaire et écrivain Arun Kundnani, facilité par la promotion culturelle et l’intériorisation des mythes de la « liberté individuelle » et de la « responsabilité individuelle », qui divisent les individus en catégories de « méritants » et « indignes », sans tenir compte de la manière dont le racisme structurel et les autres formes systémiques de discrimination et d’exclusion façonnent les choix individuels et les perspectives d’avenir.³ Les communautés racialisées sont désignées comme boucs émissaires en fonction de leurs manquements moraux projetés et perçus, sans aucune analyse systémique des impacts persistants des longs héritages du colonialisme, de l’esclavage, de la ségrégation, du racisme, du capacitisme et du patriarcat.⁴ Comme le souligne Angela Y. Davis, universitaire féministe et abolitionniste noire et ancienne prisonnière politique, cette « vaste expérience visant à faire disparaître les principaux problèmes sociaux de notre époque » « s’appuie sur des hypothèses racialisées de criminalité »⁵ qui perpétuent un système économique fondé sur l’exploitation d’un « autre » racialisé, désormais considéré comme intrinsèquement « criminel » et donc totalement indigne de soins, de soutien ou de biens sociaux. Ces logiques carcérales normalisent le maintien de l’ordre et les sanctions en réponse aux problèmes sociaux plutôt que l’attention collective et le soutien mutuel.⁶ L’historienne Julilly Kohler-Hausmann souligne comment ces logiques « mobilisent une rhétorique fortement genrée » privilégiant les réponses « dures contre la criminalité » aux problèmes sociaux en raison de leur association à des traits masculins plutôt que de leur efficacité, tout en discréditant les approches « douces » comme l’aide matérielle et les programmes d’aide sociale en les présentant comme féminines, efféminées ou maternelles, faisant partie d’un « État nounou ».⁷

(source: No More Police A Case for Abolition, p. 49)

L’État carcéral fournit une structure qui apprend à haïr et à craindre. Il nous encourage également à « considérer la punition, le confinement ou la dissociation de ces mêmes groupes comme le principal moyen de se protéger ».

(source: No More Police A Case for Abolition)

État-nation : Un État est un ensemble d’institutions relativement spécialisées, délimitées territorialement, qui se développent et évoluent au fil du temps, au gré des conflits sociaux, des compromis et de la coopération. D’un point de vue analytique, les États diffèrent des gouvernements :

Si les États sont des capacités idéologiques et institutionnelles qui tirent leur légitimité et leurs ressources matérielles de leurs résidents, les gouvernements sont les forces motrices – politiques et personnel – qui mettent en mouvement les capacités étatiques et orchestrent ou contraignent les citoyens de leur juridiction à mener leur vie selon des règles établies et appliquées au niveau central. Par l’exercice d’une réglementation et d’une redistribution centralisées, la finalité d’un État (à toutes les échelles – municipale, départementale, nationale et ainsi de suite) vise à garantir la capacité d’une société à accomplir différentes tâches : taxer, éduquer, soutenir, connecter, exclure, criminaliser, ségréguer, égaliser, faire la guerre et réaliser des profits. De ce fait, les États interagissent avec les individus et avec d’autres types d’institutions (par exemple, religieuses, familiales, corporatives, syndicales), tout en cherchant à maintenir, par consentement ou par la coercition, leur suprématie sur toutes les autres formes d’organisation de l’ordre social. Une caractéristique essentielle de cette suprématie réside dans le contrôle singulier de l’État sur qui peut commettre la violence, comment et à quelles fins.

Les États modernes sont nés du long et sanglant processus de conquête du contrôle de la surface de la planète. La structure géopolitique actuelle est le résidu des conflits : les effets matériels et idéologiques de la domination et de la rébellion qui ont caractérisé les bouleversements massifs de l’esclavage, du génocide, du vol de terres, du colonialisme, de l’impérialisme, de l’industrialisation, de l’urbanisation, de la guerre froide et du capitalisme. Ces conflits, largement expliqués et résolus par une redéfinition perpétuelle des acteurs internes et externes, et la normalisation des façons de percevoir qui est dedans ou dehors a façonné les contradictions centrales de la modernité, du racisme à la lutte des classes.

En effet, l’État-nation moderne, organisé autour de relations fictives et réelles de sang et de sol entre des résidents territoriaux particuliers (« nations »), s’est consolidé à la fin du XVIIIe siècle pour devenir l’unité politique et économique fondamentale de la surface terrestre. À peu près au même moment, la prison moderne a émergé dans le paysage comme une institution de contrôle total, facilement reproductible, à grande échelle, impersonnelle mais individualisée. Le lien entre l’essor de l’État-nation et celui de la prison réside dans la contradiction entre mobilité et immobilité : lorsque les conditions d’un système mondial exigeant un mouvement constant (c’est-à-dire le capitalisme) se heurtent aux défis du maintien de l’ordre, des solutions spatiales telles que la racialisation et la criminalisation règlent temporairement la situation en complexifiant les distinctions entre initiés et étrangers par des schémas hiérarchiques supplémentaires, différenciés en termes de droits.

L’État racial est une catégorie d’analyse reprise par de nombreux théoriciens, à l’instar des sociologues Michael Omi et Howard Winant. L’État racial ne désigne pas simplement l’État raciste – l’État Jim Crow ou l’État d’apartheid – mais, plus généralement, la manière dont les institutions qui le composent se développent et agissent, sur les plans législatif, juridique et administratif, à travers l’établissement, la régulation et la différenciation de formations raciales qui, par l’affirmation comme par l’attribution (comme le soutient Koshy), évoluent au fil du temps. De nos jours, aux États-Unis, à toutes les échelles, l’État racial fonctionne ironiquement (mais sans la moindre ironie) par le biais de la « cécité des couleurs ». La gestion des catégories raciales par l’État est analogue à la gestion des autoroutes, des ports ou des télécommunications ; l’idéologie et les pratiques racistes constituent des infrastructures qui doivent être régulièrement mises à jour, améliorées et modernisées : c’est ce que l’on entend par racialisation. Et c’est l’État lui-même, et non pas seulement des intérêts ou des forces extérieures à l’État, qui se construit et se renforce grâce à ces pratiques. Parfois, ces pratiques aboutissent à « protéger » certains groupes raciaux, d’autres fois, à les sacrifier. Quoi qu’il en soit, la racialisation est un élément clé de la gouvernance américaine, et le rôle de l’État comme seul déterministe de la violence légitime a joué un rôle clé dans la gestion par la racialisation.

[…]

Au cœur de nos préoccupations, et plus généralement du projet de reconstruction de l’État, se trouve la manière dont la capacité de l’État à ériger des barrières, à faire respecter les frontières, à surveiller les frontières et à créer des ennemis remanie les catégories dynamiques de pauvreté, de race et de citoyenneté, et fait peser de nouvelles menaces sur les perspectives d’avenir des travailleurs du monde entier.

« L’objectif de la violence d’État n’est pas d’infliger de la souffrance ; c’est un projet social visant à créer des catégories de personnes punissables. »

(source: Abolition Geography, Essays Toward Liberation)

État racial et handicap : Il y a différentes trajectoires à explorer . Différents récits offrent des histoires sur la manière dont l’État racial et bureaucratique a interagi avec le handicap en tant que forme d’oppression sociale, et s’est recoupé avec d’autres formes de violence structurelle, telles que la race et la sexualité. 

En lien avec l’histoire coloniale du pouvoir d’État contemporain, Nirmala Erevelles soutient que l’esclavage racial dépendait de la production de « corps noirs handicapés » comme marchandises d’échange (Erevelles 2014 : 86). Cette « production de valeur » a soutenu le développement du capitalisme mondial.

Mitchell et Snyder étudient l’internationalisation de l’eugénisme et la manière dont ces logiques ont infiltré la gouvernance de l’État (Mitchell et Snyder 2003).

Deborah Stone, dans The Disabled State, explore la manière dont l’administration des systèmes de protection sociale a donné naissance à des catégories de handicap, qui à leur tour ont produit une conception sociale et politique de la déficience et du handicap (Stone, 1984).

Ben-Moshe et Steele ont exprimé leur prudence quant à la loi et à sa capacité à être utilisée par les mouvements de personnes handicapées comme agent de changement. L’État (et son omniprésence), comme l’observent Ben-Moshe et Steele dans leurs deux ouvrages, se présente souvent comme le remède, même si c’est la cause et la source des blessures.

L’imposition violente du pouvoir colonial s’est appuyée sur l’enfermement et l’élimination des personnes handicapées et des personnes racialisées dans le cadre de la création d’un État carcéral, des histoires largement occultée de l’oppression des personnes handicapées dans le contexte colonial, ainsi que ses interconnexions avec l’oppression raciale et leur continuité de nos jours, une acceptation enracinée dans le projet colonial et le besoin urgent de décentrer et de perturber les fondements paradigmatiques de la « prison de la colonialité » (Quijano, 2007, p. 178) dans lequel nous sommes tous capturéEs.

Ethnicité : caractéristique d’un groupe souvent basée sur l’origine nationale, l’ascendance, la langue ou d’autres caractéristiques culturelles.

Ethnocentrisme : L’ethnocentrisme se caractérise par ou est basé sur l’attitude selon laquelle son propre groupe est supérieur.

Eugénisme : « Tentative » d’améliorer la qualité de la race humaine, par des moyens tels que la stérilisation, la reproduction sélective ou l’extermination massive, souvent par le biais de politiques d’exclusion et d’oppression ciblant les groupes marginalisés. Historiquement, l’eugénisme cherchait à empêcher la reproduction d’individus considérés comme « inaptes » en raison de leur handicap, de leur race ou de leur statut économique.. L’eugénisme est une théorie inexacte liée aux formes historiques et actuelles de discrimination, de racisme, de capacitisme et de colonialisme. Elle a persisté dans les politiques et les croyances du monde entier.

L’eugénisme et le nettoyage ethnique des années 1900 était présenté sous couvert de santé publique (source : Killing the Black Body ; Race, Reproduction and the Meaning of Liberty; Dorothy Roberts). Ce mouvement a été financé par de riches donateur.ices.

Sir Francis Galton a formulé pour la première fois la doctrine eugénique en 1865 et a ensuite inventé le mot actuel en 1883. L’eugénisme est devenu une idéologie incroyablement populaire dans laquelle ceux considérés comme « aptes » étaient encouragés à se reproduire tandis que ceux considérés comme « inaptes » étaient découragés de se reproduire. Cet objectif a d’abord été atteint grâce à l’incarcération institutionnelle séparée pendant toute la vie ou pendant les années de procréation ; La stérilisation n’a été ajoutée que plus tard à l’arsenal eugénique. Les conceptions eugéniques de la « aptitude » étaient ces caractéristiques déjà exaltées depuis longtemps dans les économies morales de la valeur humaine ; Les personnes considérées comme inaptes étaient des membres divers de groupes opprimés. (Chapman and Withers; A violent history of benevolence interlocking oppression in the moral economies of social working, p 34-35)

Les eugénistes ont cherché à créer une « race humaine supérieure » en éradiquant la reproduction des « indésirables », qui perpétueraient les cycles de « pauvreté, de crime et de vice, d’enfants non désirés, de folie et de débilité mentale ». (Centering Disability Justice)

L’eugénisme perpétue les idées d’infériorité et d’altérité en encourageant ceux qui sont considérés comme supérieurs à avoir des enfants (eugénisme positif) et ceux qui sont considérés comme inférieurs à être stérilisés (eugénisme négatif) (Parsons, 2008 ; Washington, 2006 ; Kevles, 2009). Les personnes blanches, les personnes sans handicap et les personnes ayant accès à l’éducation ont été attribuées à l’eugénisme positif et ont été encouragées à avoir des enfants. À l’inverse, les personnes noires, les peuples autochtones, les immigrants, les personnes condamnées pour des crimes, les personnes handicapées et les personnes vivant dans la pauvreté ont été attribuées à l’eugénisme négatif et ont été encouragées ou forcées à se stériliser. Les liens entre biologie et criminalité continuent de perpétuer la racialisation du crime des siècles plus tard. (Abolish Criminology)

L’eugénisme continue de façonner nos vies. Qu’il s’agisse de stérilisation basée sur l’origine ethnique, le sexe ou le casier judiciaire, de restrictions en matière d’immigration et de diverses méthodes permettant de procéder à des tests génétiques prénatals pour les handicaps. Un engagement continu dans l’histoire de l’eugénisme est essentiel pour nos efforts collectifs visant à faire face aux formes passées et actuelles de racisme et de colonialité en Europe.

L’ONU a reconnu que la stérilisation forcée des personnes handicapées « constitue une discrimination, une forme de violence, de torture et d’autres traitements cruels, inhumains ou dégradants, [cependant] la pratique est toujours légale et appliquée dans de nombreux pays ».416  (Michael Robertson; First into the dark)

Après la défaite de l’Allemagne nazie lors de la Seconde Guerre mondiale, l’eugénisme a été discrédité et considéré comme une mauvaise science utilisée pour justifier la haine raciale. (Vivianne Saleh-Hanna; Abolish criminology)

L’eugénisme était une exportation britannique. Il a été publié pour la première fois dans le Macmillan’s Magazine en 1865. Il a été influencé par les différentes préoccupations des nations dans lesquelles il trouve son expression. En Grande-Bretagne, il s’agissait d’un discours biologique sur la fraternité de classe, face aux préoccupations impériales concernant la dégénérescence et au racisme engendré par le colonialisme. En 2017, au Royaume-Uni, un plafond pour deux enfants a été introduit. En Allemagne, l’eugénisme s’est d’abord intéressé plus directement aux notions de pureté raciale. Avec une réaction violente en faveur des droits des homosexuels dans plusieurs pays du monde, nous pourrions nous rappeler que l’un des objectifs déclarés du Troisième Reich était d’éradiquer l’homosexualité.

L’eugénisme est un outil social qui fournit « … des mécanismes de régulation afin de qualifier, mesurer, évaluer et hiérarchiser » (Jones 1995, p. 164) les personnes perçues comme étant en dehors des frontières des paysages normatifs. L’eugénisme consiste à éradiquer la différence. L’eugénisme, le racisme scientifique, le capacitisme et les politiques de contrôle de la population créées et promues par la profession médicale et les institutions de santé publique ont produit une culture dans laquelle les femmes noires, queer, trans, intersexuées, de genre non conforme, les personnes handicapées, les jeunes et les personnes âgées ont systématiquement été pathologisés, excluEs, invisibiliséEs et abandonnéEs. Utilisé pour la première fois en 1883 par Sir Francis Galton, il repose sur l’idée de supériorité et d’infériorité génétiques, créant une hiérarchie entre ceux qui sont considérés comme « désirables et aptes » et ceux qui sont considérés comme « indésirables et inaptes ». Il est utilisé pour créer un système de tri et de catégorisation afin d’exterminer le matériel génétique des communautés marginalisées, notamment les Noirs, les Autochtones et les personnes de couleur, les immigrants, les personnes handicapées et les personnes incarcérées afin d’améliorer génétiquement la race humaine.

O’Brien et ses collègues soutiennent que l’eugénisme historique reste pertinent pour toutes les politiques et tous les programmes sociaux qui ont pour effet de limiter la « capacité de réciprocité » (2009, p. 153).

L’ Anti-Eugenics Project, par exemple, vise à excaver et à examiner les effets durables de l’eugénisme dans le démantèlement des politiques d’exclusion – cette idéologie eugéniste fondatrice qui prétend que certains humains sont « dignes » et d’autres « inaptes » – continue de frapper notre société dans les formes de racisme, de classisme, de misogynie, de capacitisme, d’homomisia, de transmisia et d’autres formes de tyrannie sociale. Ce projet envisage un avenir libéré des principes fondateurs insidieux du mouvement eugéniste, qui s’est posé à travers la pseudo-science que certains êtres humains – en grande partie blancs, valides, hétérosexuels – étaient « dignes » tandis que d’autres étaient « inadaptés » et pesaient encore sur la société moderne.

La logique eugéniste établit des critères pour déterminer quels corps sont consommables et lesquels doivent être protégés, quels sont les corps qui peuvent bénéficier de soins et quels sont ceux qui ne peuvent pas en bénéficier, qui sont vilipendés en raison de leur douleur ou de leurs vulnérabilités et qui peuvent être en sécurité. En tant qu’abolitionnistes, nous savons que notre travail doit être radical, ce qui signifie littéralement que noue devons nous concentrer sur les racines des problèmes. Dans l’ensemble, les récits autour de l’incarcération accordent peu d’attention au rôle de l’eugénisme. Pourtant, ces politiques ont façonné de manière critique notre système d’emprisonnement actuel. La longue traîne de l’eugénisme explique encore nos politiques d’incarcération du XXIe siècle.

Ces systèmes continuent de perpétuer l’idée de savoir qui est « dangereux » et « inutile » et qui ne l’est pas. Transformer ces injustices exige un travail en profondeur, cela implique de remettre en question les habitudes d’isolement, d’exclusion, de ciblage, d’objectivation, de surveillance, de propriété et de contrôle qui ont façonné le complexe médico-industriel depuis son apparition. C’est l’héritage eugénique de générations de soins inadéquats et le stress de la violence raciale qui permet aux Noirs de mourir en plus grand nombre que dans toute autre communauté.

L’eugénisme consiste à éradiquer la différence. Il n’existe pas de corps « normal », il existe seulement des corps qui changent en fonction des expériences et du temps. Chacun d’entre nous a été façonné et continue d’être façonné par les idéologies eugénistes.

L’anti-eugénisme est un terme intersectionnel désignant l’antiracisme, l’anti-capacitisme, l’anti-sexisme, l’anti-homomisia, la décolonisation, l’anti-âgisme et l’anti-capitalisme.

Dans le contexte de l’Amérique du Nord, l’eugénisme caractérise la triade Noir-Autochtone-colon, dans laquelle l’indigénité est remplacée par la blancheur par le travail des corps noirs (Tuck & Yang, 2012).

Le processus de détention, d’éloignement et de punition n’est pas exclusif au système de justice pénale et les deux systèmes dépendent de logiques eugénistes similaires pour la préservation de la colonialité.

L’eugénisme perpétue les idées d’infériorité et d’altérité en encourageant ceux qui sont considérés comme supérieurs à avoir des enfants (eugénisme positif) et ceux qui sont considérés comme inférieurs à être stérilisés (eugénisme négatif) (Parsons, 2008 ; Washington, 2006 ; Kevles, 2009).

… nous percevons l’eugénisme comme une composante structurelle d’un État colonial de peuplement génocidaire. L’absorption et la régulation bioculturelles des populations autochtones, ainsi que leur élimination idéologique et physique sur nos propres terres, visent un projet ultime de remplacement (Kauanui, 2016). Tout comme le maintien et la domination des populations de colons blancs. Le remplacement est au cœur du colonialisme de peuplement dans la soi-disant Australie, et ce, pour ces deux raisons. Les Aborigènes et les insulaires du détroit de Torres résistent aux colons blancs et aux structures de peuplement violentes qui cherchent à nous remplacer définitivement sur nos propres terres, et les colons blancs craignent d’être remplacés comme population dominante. (Intersectional Colonialities)

Le contrôle et la maîtrise des populations non blanches sont fondamentaux pour l’État-nation:

Les recherches de Carlson et les travaux des colons du Sud montrent comment l’eugénisme négatif a été imposé aux populations autochtones et handicapées. L’autre facette de ce phénomène est l’eugénisme positif, appliqué aux populations blanches et visant en définitive à prévenir la dégénérescence liée à la race ou au handicap. Le maintien des populations blanches est étroitement lié aux pratiques reproductives. L’inquiétude, au cœur de la régulation médicale et institutionnelle des relations, des vies et de la sexualité en Australie, est que les populations blanches dégénèrent et soient remplacées. Les colons blancs craignent non seulement d’être remplacés par des populations non blanches, mais aussi que leur propre corps et leur lignée soient diminués ou corrompus. C’est pourquoi ils se préoccupent non seulement de la sexualité et de la capacité reproductive des populations autochtones et des personnes handicapées, mais aussi du contrôle et de la contention des populations blanches queer, transgenres et travailleuses du sexe. Les notions de sexualité pathologique, et même de sexualité normative, sont des exportations européennes prolifiques. Le genre et la reproduction sont indissociables des État-nations européens (et, par extension, des États-nations coloniaux), organisés et fortifiés par la cellule familiale nucléaire (Caine et Sluga, 2000). Historiquement, les règles européennes en matière de genre et de reproduction étaient administrées par le christianisme, tout comme l’État-nation dans son ensemble. Cependant, lors du tournant vers la modernité à la fin du XIXe siècle, la gestion institutionnelle et scientifique des populations européennes et de leurs colonies s’est imposée. Des eugénistes, dont le diplomate français Arthur de Gobineau et le médecin allemand Alfred Ploetz, ont popularisé l’hygiène des populations blanches au nom de la construction de l’État-nation à cette époque. Un principe central de ces théories était que les populations blanches pouvaient dégénérer par croisement avec d’autres races, mais aussi par maladie, handicap et pathologies sexuelles. Les idéologies de Ploetz ont perdu de leur popularité après leur mise en œuvre dans l’Allemagne nazie, mais non sans avoir influencé la violence médicale et institutionnelle dans les colonies européennes (Turda et Balogun, 2023). Cette tendance vers une gestion scientifique et médicale des comportements reproductifs a également influencé un domaine florissant de la sexologie européenne qui a introduit un régime de pratiques visant à renforcer le désir procréatif du sexe opposé et l’hygiène sexuelle. (Intersectional Colonialities)

Eugénisme carcéral : L’eugénisme carcéral est un concept qui analyse la manière dont l’enfermement de l’État permet de contrôler la reproduction et les chances de vie de groupes de personnes jugées biologiquement indésirables. Le contrôle de la reproduction des individus et des groupes par le biais de la détention est légitimé au nom de la résolution de problèmes sociaux, économiques et politiques plus vastes qui sont au moins partiellement imputés à l’hérédité biologique.

Eurocentrisme : la tendance à interpréter le monde en termes de valeurs et de perspectives européennes et à croire qu’elles sont supérieures. Le terme colonial signifie généralement eurocentrisme. Les valeurs eurocentriques centrent la blancheur (Vivianne Saleh-Hanna). La blancheur est l’appartenance à des systèmes qui priorisent les perspectives d’Europe occidentale (Sammel, 2009; Delgado et Stefancic, 2001). La blancheur et l’eurocentrisme sont liés parce que l’ascendance européenne, les idéaux, les coutumes et les normes façonnent ce que signifie être blanc et qui devient blanc (Harris, 1993; Sammel, 2009). Centrer la blancheur (ou les idéologies liées à la blancheur) positionne tout et tout le monde en dehors de la blancheur comme «l’autre» (Kincheloe et Tobin, 2009; Sammel, 2009).  « [ll’eurocentrisme eest un] fondamentalisme qui ne tolère ni accèpte la possibilié que d’autres épistémès puissent exister ou que les non-Européens puissent penser. » (Ramon Grosfoguel)

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[F]

Fascisme : Le fascisme est une idéologie et un système politiques agressifs, ainsi qu’une forme de populisme d’extrême droite. Le fascisme est une politique réactionnaire ancrée dans le nationalisme autoritaire, l’hétéro-patriarcat, l’hypermilitarisme, la domination, l’exclusion, l’élitisme et la suprématie.

Le fascisme est généralement associé aux dictatures de la Seconde Guerre mondiale, mais sa portée et son impact historiques sont bien plus vastes sur la politique mondiale. Les régimes fascistes varient selon les contextes historiques et géographiques. Parmi ces dictatures, on compte celles d’Europe (comme Franco en Espagne, Mussolini en Italie, Hitler et le parti nazi en Allemagne) et celles du Sud, où des dirigeants fascistes en pleine ascension ont œuvré au nom d’intérêts coloniaux ou de contrôle impérialiste (comme Pinochet au Chili, Duterte aux Philippines et Modi en Inde). Le fascisme glorifie systématiquement l’unité nationale, raciale et culturelle et la renaissance collective, tout en cherchant à éliminer des ennemis imaginaires ; il attaque à la fois les mouvements révolutionnaires et le pluralisme libéral au profit d’une politique de masse militarisée, totalitaire, exclusive et élitiste. Le fascisme s’oppose au libéralisme, au marxisme, au socialisme, au communisme, à l’autodétermination des pays du tiers-monde et des peuples autochtones, à l’anarchisme, aux politiques anti-autoritaires, au féminisme et à l’identité queer. Il se situe précisément à l’extrême droite du spectre politique traditionnel gauche-droite.

L’abolition est l’antidote au fascisme (Critical Resistance)

(source: Critical Resistance, What is Fascism? What is Neoliberalism? Definitions)

Fatigue de compassion : Effet émotionnel du travail auprès de personnes traumatisées, entraînant une diminution progressive du sentiment de compassion envers les clients. (source: American Institute of Stress)

Comprendre la différence entre le taumatisme vicariant, le burnout et la fatigue de compassion, voir la vidéo du Cn2r

Féminisme: Le féminisme est la théorie et la pratique politiques qui luttent pour libérer toutes les femmes : les femmes de couleur, les femmes de la classe ouvrière, les femmes pauvres, les femmes handicapées, les lesbiennes, les femmes âgées, ainsi que les femmes hétérosexuelles blanches et économiquement privilégiées. Rien de moins que cette vision de liberté totale n’est pas du féminisme, mais simplement une auto-glorification féminine. —Barbara Smith ([1980] 2014, p. 134)

Féminisme abolitionniste : Le féminisme abolitionniste était autrefois appelé « féminisme anti-carcéral », un terme qui souligne sa relation avec ce qu’il n’est pas : le féminisme carcéral, un courant du féminisme blanc, libéral-bourgeois, qui a émergé du mouvement dominant de libération des femmes et s’est développé à la fin du XXe et au début du XXIe siècle. Le féminisme abolitionniste s’oppose au féminisme carcéral. Les féministes abolitionnistes rejettent les solutions carcérales aux violences sexistes et proposent des modèles de justice transformatrice et réparatrice. L’écrivaine et militante Angela Davis a contribué à forger le terme « féminisme abolitionniste ».

Le féminisme carcéral n’a pas réussi à mettre fin aux violences faites aux femmes ni aux violences conjugales en général (Ruth W. Gilmore).

Le féminisme abolitionniste rejette explicitement les tentatives de l’État de mobiliser la vulnérabilité et la différence pour étendre la carcéralité et s’efforce plutôt de mettre en lumière le rôle de l’État dans la perpétuation de la violence, en exigeant des engagements qui soutiennent les personnes les plus touchées et s’attaquent aux causes profondes de l’incarcération : la pauvreté, la suprématie blanche et la misogynie. (Abolition. Feminism. Now)

Le féminisme carcéral se tourne vers l’État pour juger et traiter les violences sexistes en punissant les auteurs individuels de violences conjugales, de maltraitance d’enfants, de harcèlement et de violences sexuelles, de crimes haineux… mais il ignore les injustices systémiques/structurelles qui contribuent à ces formes et cycles de violence. Le féminisme carcéral ne voit que les arbres et les préjudices interpersonnels, tout en ignorant la violence et le racisme d’État, ainsi que d’autres formes d’injustice – ou, au mieux, en promettant des réformes futures.

Le féminisme abolitionniste, au contraire, adopte une approche intersectionnelle et structurelle pour analyser et démanteler les systèmes d’oppression. Le mouvement est né des expériences vécues par des femmes radicales de couleur, de leurs recherches et, à travers leur activisme, de la fertilisation croisée de plus d’un siècle et demi de mouvements pour la justice.

Les partisans du féminisme abolitionniste comprennent que le système pénal de l’État fonctionne comme il a été conçu : pour maintenir un ordre raciste, patriarcal et capitaliste de contrôle social par la violence. Ces féministes cherchent à abolir le complexe policier et carcéral industriel (PIC), un ensemble « d’intérêts communs du gouvernement et de l’industrie qui utilisent la surveillance, le maintien de l’ordre et l’emprisonnement comme solutions aux problèmes économiques, sociaux et politiques » comme la pauvreté, le sans-abrisme, la toxicomanie et la maladie mentale, pour n’en citer que quelques-uns.

Le féminisme abolitionniste soutient plutôt que la violence interpersonnelle et structurelle doit être abordée ensemble en combinant l’analyse critique avec la pratique de transformation sociale, plutôt que la punition pour le contrôle social.

Un féminisme suprématiste blanc, essentiel au genre, ne se contente pas de perdre les détails de ce qui est important pour la vie des autres femmes – il les met en danger.

Voir aussi matrice de la violence.

Féminisme blanc libéral: Le féminisme blanc est étroitement lié à la fragilité blanche (ou plutôt blancheur militarisée) et à la structure de l’innocence, où une personne peut ressentir un sentiment d’inconfort ou une attitude défensive lorsqu’elle est confrontée à des problèmes liés aux discriminations systémiques/structurelles. Lorsqu’elles voient le monde à travers le prisme du féminisme blanc, de nombreuses femmes ne sont peut-être même pas conscientes du fait que le féminisme auquel elles ont adhéré exclut tant d’autres. Cependant, pour vraiment comprendre comment et pourquoi le féminisme blanc est néfaste, il est nécessaire de le décomposer jusqu’à ses origines et de comprendre exactement comment il exclut des communautés entières de femmes.

la stratégie du féminisme blanc réside dans ses racines dans la suprématie blanche. Koa Beck, auteur de White Feminism, explique comment la suprématie blanche est l’un des principaux éléments du féminisme blanc, les deux se chevauchant dans la vision des expériences des femmes cis-blanches comme l’objectif principal du féminisme. « Le féminisme blanc agit pour homogénéiser le féminisme : pour affirmer le féminisme dominant comme le féminisme, ce qui n’est pas vrai ; c’est un acte de suprématie blanche », « cette dynamique signifie souvent que lorsque les besoins des femmes de couleur, des femmes transgenres, des femmes handicapées ou des femmes musulmanes entrent en conflit avec ceux de la suprématie blanche, leurs besoins seront ignorés ou soumis. » 

Les femmes noires, autochtones, décoloniales et radicales dénoncent depuis des décennies la complicité du féminisme blanc libéral avec la suprématie blanche, l’eurocentrisme, le racisme et la colonialité, qui croit que l’égalité signifie une participation égale à la domination et à l’exploitation. (Jairo I Funez-Flores ; 2023)

Si les expressions « féminisme blanc » et « féministe blanche » sont souvent mal comprises – ce malentendu découle de l’interprétation de la sémantique de ces expressions dans un cadre de compositionnalité : x est une féministe blanche si x est à la fois blanche et féministe – ce n’est généralement pas ainsi que l’expression est utilisée dans les travaux qui critiquent le féminisme blanc. Le « féminisme blanc » désigne une manière spécifique de pratiquer le féminisme, des pratiques méthodologiques de centrage et de décentrage. Young (2010) explique : « Le “féminisme blanc” est un féminisme qui ignore les privilèges occidentaux et le contexte culturel. C’est un féminisme qui ne considère pas la race comme un facteur dans la lutte pour l’égalité. Le féminisme blanc est un ensemble de croyances qui exclut les problématiques qui touchent spécifiquement les femmes racisées. C’est un féminisme universel, où les femmes blanches de la classe moyenne constituent le modèle que les autres doivent respecter. C’est une méthode de pratique du féminisme, et non une critique de chaque féministe blanche, partout et toujours. » […] Le féminisme blanc ignore à la fois l’existence de structures imbriquées de l’oppression et comment ces structures d’oppression sont situées et dépendent des structures persistantes du néocolonialisme et de la violence coloniale. Le féminisme blanc n’est pas un féminisme universel, même s’il se croit tel. Comme le souligne Young (2010), le féminisme blanc se présente comme un féminisme universel alors qu’en réalité il ne convient qu’à très peu de personnes. Le féminisme blanc ne se présente pas comme un féminisme qui s’applique uniquement aux femmes dans une situation particulière, à savoir celles qui sont blanches, non handicapées, privilégiées de classe, hétérosexuelles et cisgenres, citoyennes des États-nations coloniaux « occidentaux » et coloniaux. Parce que le féminisme blanc ne parvient pas à se situer comme applicable uniquement dans certains contextes et se fait plutôt passer pour universel, le message sous-jacent du féminisme blanc est que s’il ne correspond pas à votre expérience vécue, il doit y avoir quelque chose qui ne va pas avec votre expérience, votre interprétation de votre expérience, ou votre compréhension de la réalité. Cette déformation délibérée du manque d’adéquation entre le féminisme blanc et les réalités sociopolitiques qu’il ne reflète pas illustre le gaslighting structurel qui est à sa base.

(source: Nora Berenstain, White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Voir aussi matrice de la violence.

Féminisme blanc (occidental) : … le féminisme blanc reste ce que Ruíz (2019a) appelle « une bouée de sauvetage du colonialisme ». Le féminisme blanc n’adopte qu’une approche mono-axiale de l’oppression basée sur le genre, ignorant les intersections de l’oppression sexiste avec le racisme, le classisme, le capacitisme, le cissexisme, la transmisia, l’hétérosexisme, l’homomisia et le contexte national. Le féminisme blanc ignore à la fois l’existence de structures imbriquées de l’oppression et comment ces structures d’oppression sont situées et dépendent des structures persistantes du néocolonialisme et de la violence coloniale. Le féminisme blanc n’est pas un féminisme universel, même s’il se croit tel. Comme le souligne Young (2010), le féminisme blanc se présente comme un féminisme universel alors qu’en réalité il ne convient qu’à très peu de personnes. (Nora Berenstain; White feminist gaslighting; traduction FR)

Chandra Talpade Mohanty critique le féminisme occidental pour son incapacité à décentrer sa position coloniale. Elle affirme que les espaces féministes qui ne proclament pas la décolonisation restent piégés dans la reproduction d’un savoir occidental centré, et ne peuvent pas prétendre à une véritable justice ni solidarité transnationale. (Chandra Talpade Mohanty – Under Western Eyes et Feminism Without Borders)

Voir aussi matrice de la violence, Matrice de la domination.

Féminisme carcéral (carceral feminism) : expression inventée par Elisabeth Bernstein (2007). Le féminisme carcéral est la conviction que l’État et en particulier le système de justice pénale peuvent atténuer la violence ou les abus contre les femmes. Cependant, de telles demandes aboutissent à des mesures punitives qui nuisent souvent aux femmes et aux communautés de couleur.

Ben-Moshe, par exemple, attire l’attention sur la manière dont certaines revendications féministes en faveur du maintien de l’ordre et de la criminalisation en réponse à la violence ont conduit à « la construction d’une nation carcérale » (Ben-Moshe 2020, 3.5 ; voir aussi Richie 2012, 3). Ainsi, l’approche abolitionniste préconisée par Ben-Moshe appelle à une « lentille enracinée dans la tradition radicale noire qui critique l’État comme étant violent et non comme l’arène où chercher à remédier à l’injustice » (Ben-Moshe 2020, 3.6).

Une idéologie qui répond à la violence interpersonnelle genrée en augmentant l’État carcéral […] Le féminisme carcéral ignore le rôle que joue la violence d’État dans la vie de toutes les personnes qui ne sont pas des femmes binaires cis blanches et riches […] La suprématie blanche et le féminisme carcéral se nourrissent mutuellement : ce n’est que lorsque vous occupez la blancheur d’une certaine manière ou que vous aspirez à la blancheur d’une certaine manière que vous avez le luxe de vous faire des illusions en pensant que les lois de ce pays fonctionneront pour vous, et non contre vous. Se promener et avoir l’impression que l’État cherche en quelque sorte à vous protéger est le programme étrange de la suprématie blanche avec lequel nous avons tous été élevés. Ce programme vient de la suprématie blanche, car la suprématie blanche a vraiment besoin que nous croyions que l’État et la façon dont ses lois fonctionnent vont protéger tout le monde. Mais en fait, ce n’est tout simplement pas vrai. (Katie Tastrom).

Elizabeth Bernstein (2010) soutient qu’il existe une collusion entre le « féminisme carcéral » et l’humanitarisme militarisé au sein du mouvement féministe contemporain de lutte contre la traite des êtres humains […] Le mouvement féministe de lutte contre la traite des êtres humains à des fins d’exploitation sexuelle, de même que le féminisme abolitionniste qui appelle à la criminalisation de la demande de prostitution (les clients), ne reflète pas véritablement une praxis intersectionnelle. Dans ce contexte, la responsabilité communautaire implique d’écouter les travailleuses et travailleurs du sexe, d’être attentif à leurs besoins tels qu’ils les expriment, et non de réclamer une action répressive de l’État. En validant le système carcéral sur des questions telles que le « travail du sexe » ou la « traite des êtres humains », ces actions féministes cautionnent un moralisme sexuel et une politique de respectabilité (blancs, de classe moyenne et hétéronormatifs) cautionnés par l’État. De ce fait, la politique féministe de respectabilité alimente la politique sécuritaire de contrôle des frontières à travers la « guerre contre la traite des êtres humains » – les féministes peuvent ainsi, involontairement, cautionner l’expulsion de travailleuses et travailleurs du sexe migrants au nom de leur « sauvetage » de la « prostitution ». (Bernstein 2010 : 54) […] La responsabilité communautaire est également une ligne directrice importante pour des pratiques de recherche non oppressives auxquelles les chercheurs en intersectionnalité doivent se conformer. (Intersectionality; Collins and Bilge)

Voir aussi Larmes blanches, matrice de la violence.

Féminisme intersectionnel : Le « féministe intersectionnelle » fait référence aux personnes déterminées à mettre fin à l’oppression et qui reconnaissent l’interdépendance des diverses formes de discrimination et de violence.

La définition classique du féminisme donnée par bell hooks (2000) :

une lutte pour mettre fin à l’oppression sexiste. Il s’agit donc nécessairement d’une lutte pour éradiquer l’idéologie de domination qui imprègne la culture occidentale à différents niveaux, ainsi que d’un engagement à réorganiser la société afin que le développement personnel des peuples puisse prendre le pas sur l’impérialisme, l’expansion économique et les désirs matériels. p.26)

… la libération du sexisme et de la misogynie ne peut être imaginée ni construite sans un monde également libéré de la suprématie blanche, du capacitisme, de la pauvreté, de la transmisia, du colonialisme et d’autres forces. Nous reconnaissons également, comme beaucoup d’autres, que la forme la plus puissante du féminisme est l’abolitionnisme et que la forme la plus puissante de l’abolition est le féminisme. Vivre dans un monde sans violences sexuelles et sexistes, par exemple, nécessite de bâtir des communautés capables de désapprendre ces formes de violence interpersonnelle, et non de renforcer les forces de police ou d’allonger les peines de prison. Parallèlement, si nous voulons un avenir sans police, nous devons œuvrer au sein de nos communautés pour remettre en question l’omniprésence de la violence interpersonnelle. —Education for Liberation & Critical Resistance Editorial Collective (source: LESSONS IN LIBERATION an abolitionist toolkit for educators Traductions)

Féminisme noir (d’après Black Women Radicals) : Le féminisme noir est, selon Black Women Radicals (BWR), une philosophie politique et un mouvement de libération radicale porté par les femmes noires et les personnes de genre marginalisé·es de la diaspora africaine. Il s’agit d’un projet anticapitaliste, antiraciste, anticolonial, queer et abolitionniste, qui reconnaît l’interdépendance des luttes contre toutes les formes d’oppression. Le féminisme noir radical repose sur l’idée que la libération des femmes noires est inséparable de la libération de toutes les personnes opprimées, et qu’elle nécessite une transformation complète des structures sociales, politiques et économiques.

« Le féminisme radical noir est un cadre politique et libérateur qui s’engage à démanteler tous les systèmes d’oppression — capitalisme, suprématie blanche, patriarcat, colonialisme, impérialisme — tout en mettant l’accent sur les expériences, les connaissances et le leadership des femmes noires et des personnes ouvertes sur le genre. » — Black Women Radicals

Feminist Disability Studies (Études féministes sur le handicap) : une approche des études sur le handicap qui remet en question les hypothèses dominantes sur le handicap et les capacités par le biais de critiques politiques, culturelles et sociales du pouvoir. FDS remet en question les significations attachées aux corps et aux esprits handicapés et situe ces significations dans des systèmes sociaux plus larges de pouvoir et d’oppression. Pour plus d’informations sur FDS, voir les travaux de : Susan Wendell, Rosemarie Garland Thompson et Kim Q. Hall.

Nous avons besoin d’une théorie féministe du handicap, à la fois parce que 16 % des femmes sont handicapées et parce que l’oppression des personnes handicapées est étroitement liée à l’oppression culturelle du corps. Le handicap n’est pas une donnée biologique ; comme le genre, il est socialement construit à partir de la réalité biologique. Notre culture idéalise le corps et exige que nous le contrôlions. Ainsi, même si la plupart des gens seront handicapés à un moment de leur vie, les handicapés deviennent « les autres », qui symbolisent l’échec du contrôle et la menace de douleur, de limitation, de dépendance et de mort. Si les personnes handicapées et leurs savoirs étaient pleinement intégrés dans la société, le rapport de chacun à son corps réel serait libéré. (Susan Wendell)

Folx : Folx est une façon d’écrire « folks » qui met l’accent sur l’inclusion de tous.tEs, en particulier au sein de la communauté LGBTQ, afin d’affirmer explicitement l’inclusion des identités queer et non binaires. (source: Autumn Asher BlackDeer)

Fou/Folle (Mad): Dans les sociétés occidentales, au cours des cent dernières années, le terme « fou » a souvent été appliqué aux personnes qui ne correspondent pas aux normes « normales » d’apparence et de comportement. Dans d’autres contextes historiques et culturels, la « folie » a été évaluée positivement en tant que phénomène sacré, artistique ou religieux. Sur la base de diagnostics psychiatriques, de nombreuses personnes ont été incarcérées et soumises à des médicaments forcés, à des thérapies électroconvulsives ou, historiquement, à une lobotomie. Le revers de la médaille de ces interventions coercitives a souvent été l’abandon de l’État lorsque les personnes souffrant de crises de santé mentale ne sont pas écoutées et se voient refuser du soutien et des soins de santé. L’intégration actuelle des services de police et de santé mentale, qui s’intensifie dans le cadre de l’austérité néolibérale, implique souvent ces deux formes de préjudice. Un aperçu de ce mouvement est que la « folie » et la « raison » sont des catégories politiques. Être reconnu comme « sain d’esprit » et « raisonnable » est souvent le produit du pouvoir et des privilèges sociaux. Par exemple, la non-conformité aux normes dominantes en matière de genre et de sexualité a souvent été pathologisée (c’est-à-dire traitée comme un problème médical individuel) comme de la « folie ». Les femmes ont été diagnostiquées comme « hystériques » parce qu’elles voulaient écrire des livres ou ne manifestaient pas les « instincts maternels » attendus. Les étiquettes psychiatriques peuvent également être racialisées, la schizophrénie étant une étiquette appliquée de manière disproportionnée aux Noirs, souvent pour avoir résisté aux normes et aux institutions de la suprématie blanche. Parallèlement, de nombreux problèmes de santé mentale graves sont le produit d’un ordre social violent et oppressif dans lequel les traumatismes, l’anxiété, la dépression et l’aliénation constituent des problèmes systémiques.

La « folie » et la « santé mentale » sont des catégories politiques. Être reconnu comme « sain d’esprit » et « raisonnable » est souvent le produit du pouvoir social et des privilèges. Par exemple, la non-conformité aux normes dominantes de genre et de sexualité a souvent été pathologisée (c’est-à-dire traitée comme un problème médical individuel) comme de la « folie ». Des femmes ont été diagnostiquées comme « hystériques » parce qu’elles voulaient écrire des livres ou parce qu’elles ne manifestaient pas les « instincts maternels » attendus. Les étiquettes psychiatriques peuvent également être racialisées, la schizophrénie étant une étiquette qui a été appliquée de manière disproportionnée aux personnes noires, souvent pour avoir résisté aux normes et aux institutions de la suprématie blanche, comme le montre Jonathan Metzl dans The Protest Psychosis: How Schizophrenia Became a Black Disease.

En même temps, de nombreux problèmes de santé mentale graves sont le produit d’un ordre social violent et oppressif dans lequel les traumatismes, l’anxiété, la dépression et l’aliénation sont des problèmes systémiques.

Dans les sociétés occidentales au cours des derniers siècles, le terme « fou » a souvent été appliqué aux personnes qui ne correspondent pas aux « normes » d’apparence et de comportement. Dans certains autres contextes historiques et culturels, la « folie » a été évaluée positivement comme un phénomène sacré, artistique ou religieux.

Sur la base de diagnostics psychiatriques, de nombreuses personnes ont été soumises à l’incarcération et à l’administration forcée de médicaments, à l’électroconvulsivothérapie ou, historiquement, à la lobotomie. Le revers de ces interventions coercitives a souvent été l’abandon de l’État lorsque les personnes souffrant de crises de santé mentale ne sont pas écoutées et se voient refuser soutien et soins de santé. L’intégration actuelle des services de police et de santé mentale, qui s’intensifie sous l’austérité néolibérale, implique souvent ces deux formes de préjudice. Un aperçu de ce mouvement est que la « folie » et la « santé mentale » sont des catégories politiques. Être reconnu comme « sain d’esprit » et « raisonnable » est souvent le produit du pouvoir social et des privilèges. Par exemple, la non-conformité aux normes dominantes de genre et de sexualité a souvent été pathologisée (c’est-à-dire traitée comme un problème médical individuel) comme une « folie ». Des femmes ont été diagnostiquées comme « hystériques » parce qu’elles voulaient écrire des livres ou ne manifestaient pas les « instincts maternels » attendus. Les étiquettes psychiatriques peuvent également être racialisées, la schizophrénie étant une étiquette qui a été appliquée de manière disproportionnée aux personnes noires, souvent pour avoir résisté aux normes et institutions de la suprématie blanche.

En même temps, de nombreux problèmes de santé mentale graves sont le produit d’un ordre social violent et oppressif dans lequel les traumatismes, l’anxiété, la dépression et l’aliénation sont des problèmes systémiques.

Le silence et la honte entourant la maladie mentale sont endémiques et profondément ancrés, et de ce fait, de nombreux participants ont estimé que leur voix n’était pas entendue. (source : Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice)

Fugitivité : La fugitivité désigne la pratique constante de fuir, courir, échapper ou se retirer des systèmes oppressifs en quête d’alternatives de liberté. L’auteur (Ward) décrit la littératie du fugitif comme une profonde connaissance de la manière de naviguer entre pouvoir et surveillance. Cette littératie n’est pas uniquement textuelle, mais s’apprend par l’expérience vécue. — Sefanit Habtom (source: LESSONS IN LIBERATION an abolitionist toolkit for educators)

Futurisme autochtone : Le futurisme est une pratique qui consiste à imaginer et à créer des pratiques et des voies alternatives vers un avenir souhaité.1 L’universitaire anishinaabe Grace Dillon a été la première à inventer le terme « futurisme autochtone », qu’elle décrit comme un processus de renouvellement et de régénération visant à envisager l’avenir à l’aide de thèmes, d’images et de technologies de science-fiction, façonnés par les visions du monde des peuples autochtones.2 Les récits et le travail narratif nous guident toujours pour réimaginer et envisager un avenir plus juste et spécifiquement autochtone, comme une pratique vivante de l’abolition. (source: Abolition and Social Work Possibilities, Paradoxes, and the Practice of Community Care)

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[G]

Global Disability Studies: Les perspectives du GDS mettent en lumière les coûts de ces investissements, en particulier les multiples formes de handicap qui pèsent de manière disproportionnée sur les personnes dans les contextes mondiaux majoritaires.

Gaslighting épistémique : Pohlhaus (2017) reconnaît également la relative insignifiance de l’intention lorsqu’elle définit sa version du gaslighting épistémique en termes de sa fonction effective plutôt qu’en termes d’attitudes intentionnelles de n’importe quel agent individuel. Le gaslighting épistémique de Pohlhaus ne requiert pas l’intervention d’un agent spécifique. Pohlhaus le décrit comme se produisant « lorsqu’une personne, une pratique, une image ou une institution exerce une pression injustifiée sur un agent épistémique pour le pousser à douter de sa propre perception ». Pour Pohlhaus, la caractéristique de cette forme de gaslighting est que cette pratique pousse une personne à percevoir le monde d’une manière à la fois injustifiée et qui la met en contradiction avec sa propre expérience. (source: White Feminism Gaslighting)

Gaslighting féministe blanc : Le « gaslighting du féminisme blanc », selon Nora Berenstain, désigne une forme de manipulation intellectuelle et politique où les savoirs, vécus et résistances des femmes racisées sont invalidés, effacés ou réinterprétés par des cadres féministes dominants, souvent blancs, au nom d’une prétendue neutralité ou universalité.

Elle décrit les femmes blanches comme s’alignant sur ce que les hommes blancs leur disent pour ne pas mettre en péril pour se tenir au sein de la structure de pouvoir de la suprématie blanche. Parce que les femmes blanches souhaitent continuer à bénéficier des avantages de leur proximité avec le pouvoir masculin blanc, et savent qu’il vaut mieux « ne pas se lever » face à Old Cracker » et contester ses abus envers les femmes noires. White est parfaitement conscient de le nature égoïste des choix des femmes blanches de s’abstenir de défier le pouvoir patriarcal des hommes blancs :1

« Si cet homme m’apportait de jolis chapeaux et de belles chaussures et demandait à quelqu’un comme moi de s’occuper de ses enfants, maintenant, s’il faisait toutes ces choses et que j’étais trop paresseuse pour me lever de mon tabouret de ne rien faire et me contenter de ce que je pouvais faire pour moi et mes enfants, eh bien, si c’était le genre de personne que j’étais, je me mordrais simplement la lèvre et je fermerais la bouche. Maintenant, c’est votre femme blanche. White identifie une forme courante d’ignorance motivée parmi les femmes blanches. Son analyse de l’allégeance des femmes blanches à la hiérarchie du patriarcat capitaliste suprémaciste blanc et de leur engagement à s’abstenir de contester le pouvoir des hommes blancs s’étend ainsi au domaine épistémique. Les femmes blanches ont tout intérêt à se conformer aux attentes perceptuelles et évaluatives que leurs compagnons masculins blancs leur imposent : « Certaines femmes, des femmes blanches, peuvent diriger la vie de leur mari pendant un certain temps, mais la plupart d’entre elles doivent se laisser aller lorsque le diable le leur dit et elles doivent voir ce qu’il leur dit qu’il y a à voir. S’il leur dit qu’ils ne voient pas ce qu’ils savent voir, alors ils doivent continuer comme si ce n’était pas là ! (149)

1: Ceci est d’une importance capitale pour expliquer à la fois la production de gaslighting féministe blanc et le fait que l’objectif du féminisme blanc est d’obtenir l’égalité de statut entre les femmes et les hommes blancs sous le patriarcat capitaliste suprémaciste blanc.

(source: White Feminism Gaslighting)

Gaslighting racial : Davis et Ernst (2019) présentent une notion innovante de gaslighting racial, qui perpétue et normalise la suprématie blanche en pathologisant la résistance à celle-ci. Abu Laban et Bakan (2022) étendent la notion de gaslighting racial à l’occupation continue de la Palestine par Israël, notamment à travers le déni de la Nakba de 1948, l’occultation de la violence à laquelle les Palestiniens sont confrontés sous le régime de l’apartheid, et la déformation et l’effacement de l’histoire palestinienne. (source: Nora Berenstein, Structural Gaslighting)  Traduction disponible ici.

Davis et Ernst (2017) identifient la pratique de normalisation des suprémacistes Blanc-hEs en pathologisant la résistance à celle-ci comme une forme de gaslighting racial. Le gaslighting structurel, dont le gaslighting racial est un type, est l’un des moyens par lesquels les oppresseurs maintiennent des idéologies hégémoniques et sabotent les ressources conceptuelles qui pourraient théoriser avec précision la nature de l’oppression et promouvoir la résistance. Le gaslighting structurel est donc profondément lié aux structures croisées d’oppression et à l’ignorance délibérée qui est nécessaire pour les maintenir. (source: White Feminism Gaslighting)

Gaslighting social: Ayabulela Mhlahlo et Nelson Maldonado-Torres affirment que dans nos différentes expériences de crise coloniale, nous nous retrouvons à rejeter la pression de se conformer pour ne pas coopérer avec le processus de colonisation en cours, qui se poursuit. Pour donner un sens à ces injustices systémiques, à cette oppression et à cette souffrance, il est nécessaire d’explorer sérieusement le pouvoir d’oppression intériorisé sur la manipulation et le gaslighting normalisé qui imprègne les cultures colonisées du monde entier. Quand le système fonctionne pour certaines personnes et pas pour d’autres, cela s’appelle la colonisation. Les structures ne parviennent pas à lutter contre les injustices sociales et environnementales parce qu’elles sont intrinsèquement coloniales et majoritairement blanches. La colonialité est comme ce parasite qui affecte tout ce qu’il touche, créant des zombies fonctionnels qui soutiennent la perpétuation de cette maladie. Parfois sans en être conscient.

Le gaslighting (police de la parole, nier les expériences, les traumatismes, les handicaps… de quelqu’un) dans l’activisme, l’organisation communautaire et les mouvements de changement social, perpétuent ces schémas traumatisants d’abus, de relations abusives, d’effacement dans les espaces censés être engagés en faveur de la justice sociale.

Parce que maintenir les personnes opprimées dans l’ignorance de la formation sociale des boîtes à outils psychologiques pour comprendre la violence est une stratégie culturelle et contre-révolutionnaire conçue pour manipuler la compréhension sociale de la violence coloniale et de sa prévalence structurelle, le plus grand succès du paradigme du gaslighting est qu’il fournit une couverture à « les dimensions structurelles du gaslighting. » – (Elena Ruíz; Cultural Gaslighting)

Le gaslighting est une forme épistémique d’abus qui vise à faciliter d’autres abus en interrompant la capacité de ses cibles à nommer et à résister aux abus. Il s’agit de distorsions calculées de la réalité et de production de doute, et il s’appuie sur la complicité de ceux qui ont le pouvoir de mettre fin aux abus, et sollicite leur complicité. Cela est vrai pour le gaslighting à la fois à l’échelle interpersonnelle et à l’échelle structurelle plus large. Le gaslighting interpersonnel et le gaslighting structurel sont des formes isomorphes de maltraitance. Au-delà du partage d’un nom, ils partagent les mêmes objectifs, fonctions, mécanismes et conditions de réussite. Ils partagent également le même objectif, qui est de saper la résistance à l’abus tout en créant simultanément une dénégation plausible de l’abus. (Structural Gaslighting; Nora Berenstain)

Gaslighting structurel : Dans les sociétés fondamentalement structurées par l’oppression, le gaslighting structurel n’est pas l’exception mais la règle. Le gaslighting structurel fait référence à « tout travail conceptuel qui vise à obscurcir les connexions non accidentelles entre les structures d’oppression et les schémas de préjudice qu’elles produisent et autorisent »[…] Le racisme scientifique est une forme de « gaslighting » structurel. La naturalisation du handicap en est une autre. (Berenstain 2020).

« Les individus, les institutions, les systèmes politiques et les groupes sociaux se livrent à un gaslighting structurel, qu’ils le veuillent ou non, lorsqu’ils invoquent des idéologies oppressives, font disparaître ou occultent les causes et les mécanismes réels de l’oppression et les actes d’oppression conceptuellement graves des structures qui les produisent » (Berenstain 2020).

Révéler les politiques de violence structurelle comme étant imposées socialement et donc réversibles, plutôt que comme des conséquences naturelles de la biologie, est une étape nécessaire dans la lutte pour mettre fin au gaslighting structurel capacitiste et aux dommages généralisés qu’il cause. Comme l’a démontré Tremain (2017, 2020), la philosophie professionnelle est profondément complice de la promotion d’idéologies capacitistes qui produisent, justifient et font disparaître la violence omniprésente dans la vie des personnes handicapées. (Berenstain 2020).

L’astuce consistant à faire disparaître les Blancs, architectes et bénéficiaires de la suprématie blanche, tout en faisant apparaître la ségrégation raciste comme « une propriété des Noirs » est emblématique du gaslighting structurel accompli par le racisme. (Berenstain 2020).

Le gaslighting structurel « tire son pouvoir de l’oppression structurelle et la renforce simultanément dans une boucle de rétroaction positive sans fin ». L’idée conjurée selon laquelle les cibles de la violence et de l’oppression sont en réalité leurs auteurs constitue un élément essentiel des réseaux de complicité narrative dans le gaslighting structurel. Les justifications idéologiques de l’oppression proposent des « explications trop sûres d’elles-mêmes » qui aident les gens à se sentir bien dans des systèmes conçus pour produire de la violence à l’échelle de la population.

L’objectif du gaslighting structurel entourant le génocide actuel du peuple palestinien perpétré par Israël et soutenu par les États-Unis, par exemple, n’est pas de convaincre les Palestiniens qu’ils méritent une cruauté absolue, l’humanisation, la torture, la violence sexuelle, la famine et les exécutions de masse. Il s’agit plutôt de convaincre ceux qui ont le pouvoir d’arrêter le génocide que de telles atrocités et de tels crimes contre l’humanité sont non seulement justifiés et mérités, mais sont nécessaires à la préservation de la « civilisation occidentale ». (Nora Berestain)

Le gaslighting structurel désigne toute œuvre conceptuelle visant à occulter les liens non accidentels entre les structures d’oppression et les schémas de préjudice qu’elles produisent et autorisent. Les individus se livrent au gaslighting structurel lorsqu’ils invoquent des épistémologies et des idéologies de domination qui occultent et occultent activement les véritables causes, mécanismes et effets de l’oppression. Les oppressions structurelles sont entretenues en partie par des systèmes de justification qui localisent les causes des inégalités généralisées dans les failles des groupes opprimés eux-mêmes, tout en occultant les systèmes sociaux et les mécanismes de pouvoir qui les soutiennent.1 Davis et Ernst (2017) identifient la pratique de normalisation de la suprématie blanche en pathologisant la résistance à celle-ci comme une forme de gaslighting racial. Le gaslighting structurel, dont le gaslighting racial est une forme, est l’un des moyens par lesquels les oppresseurs maintiennent des idéologies hégémoniques et sabotent les ressources conceptuelles susceptibles de théoriser avec précision la nature de l’oppression et de promouvoir la résistance. Le gaslighting structurel est donc profondément imbriqué dans les structures d’oppression croisées et l’ignorance volontaire nécessaire à leur maintien. (Nora Berenstain; White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Génocide structurel : Comme l’affirme Horowitz (1976 : 19-20), par exemple, « la conduite du colonialisme classique était invariablement liée au génocide ».

Le génocide structurel n’est pas une expression juridique codifiée, mais un concept analytique utilisé en sciences sociales, en études autochtones et en théories critiques pour décrire une forme de destruction d’un peuple qui ne passe pas forcément par la mise à mort directe et immédiate, mais par un ensemble de structures, de politiques, et de conditions sociales qui rendent impossible la survie collective, culturelle, sociale ou physique d’un groupe marginalisé.

La question du génocide structurel par Nafeez Mosaddeq Ahmed(*)

Tous les cas mentionnés ci-dessus ont les composantes suivantes en commun :

1) Ce sont des exemples flagrants de violence structurelle, c’est-à-dire de configurations de structures sociales, politiques et économiques engendrant une privation systématique à l’encontre de certains groupes humains, aboutissant finalement à leur mort.

2) Parallèlement, cette violence résultait de politiques délibérément mises en œuvre par des agents puissants occupant des positions clés au sein des structures sociales, politiques et économiques, qu’ils étaient capables de manipuler.

3) Les cibles de ces politiques étaient des groupes humains clairement définis. Dans les deux premiers cas, les groupes visés par le régime responsable étaient identifiés selon des critères politiques ou de classe. Dans le dernier cas, les groupes ciblés étaient identifiés selon une combinaison de critères nationaux, politiques et/ou de classe.

4) Les groupes cibles le sont devenus principalement parce qu’ils étaient catégorisés par le régime responsable comme étant finalement jetables, c’est-à-dire sans importance pour la poursuite d’autres intérêts ou objectifs valorisés à un niveau supérieur. À cet égard, par rapport à ces intérêts ou objectifs, ils étaient fondamentalement déshumanisés ou altérisés.

(source: STRUCTURAL VIOLENCE AS A FORM OF GENOCIDE THE IMPACT OF THE INTERNATIONAL ECONOMIC ORDER)

Gouvernance communautaire : Un leadership et une gouvernance communautaires efficaces sont également reconnus comme des éléments essentiels à la réussite des communautés, tandis que les défaillances en matière de gouvernance communautaire ont été associées à des dysfonctionnements sociaux catastrophiques.

La gouvernance est la manière dont les individus s’organisent pour atteindre un objectif commun. Nous examinons les huit éléments de la gouvernance qui doivent interagir pour être efficaces. Nous expliquons également les différentes étapes de la gouvernance par lesquelles passent les organisations.

La gouvernance donne à une organisation, une communauté ou une nation les moyens d’accomplir ce qui compte pour elle. C’est la façon dont les individus s’organisent pour atteindre un objectif commun.

« Nous utilisons une définition très simple de la gouvernance : elle consiste à s’assurer que tout fonctionne bien. » – Richard Weston, Directeur régional, Maari Ma Health Aboriginal Corporation, Nouvelle-Galles du Sud, Finaliste des Prix de la gouvernance autochtone 2005

(source: Indigenous Governance Toolkit de l’AIGI (Australian Indigenous Governance Institute) Voir aussi les 8 éléments de la gouvernance

Guérison collective : La guérison collective s’éloigne du traitement individuel pour adopter un modèle où chacun développe ses propres compétences et capacités afin de favoriser sa guérison, celle de sa famille et de sa communauté.
Quelle que soit sa forme, la guérison collective est favorisée par le rassemblement de personnes ayant des expériences similaires, souvent avec leurs enfants et petits-enfants, dans un espace sécurisé où elles peuvent partager, découvrir leur propre histoire, développer leur compréhension et leurs compétences, et prendre des mesures positives pour un avenir meilleur. (source: Healing Foundation)

Guérisseur.se blessé.e (thérapie par l’aidant.e) : En aidant les autres, les pairs aidants se créent également des occasions de s’aider eux-mêmes. Ce phénomène est connu sous le nom de « principe de la thérapie par l’aidant » (Reissman, 1965 ; Skovholt, 1974). Ce principe trouve son origine dans l’archétype du « guérisseur blessé », qui décrit l’individu ayant subi des événements traumatisants et, par conséquent, particulièrement apte à inspirer les autres à surmonter les adversités qui en découlent (Groesbeck, 1975 ; White, 2000). Reissman (1965) a conceptualisé le principe de la « thérapie par l’aidant » à partir d’observations des Alcooliques anonymes et de groupes comparables dirigés par des pairs. Reissman a noté comment ceux qui s’investissent constamment dans l’aide aux autres semblent s’aider eux-mêmes directement, en transformant un passé difficile en source de sagesse pour l’avenir (White, 2000). Skovholt (1974) a énuméré de manière concise plusieurs bénéfices personnels pouvant découler de l’aide apportée aux autres : (1) l’aidant éprouve un sentiment accru d’accomplissement et d’auto-efficacité pour avoir eu un impact positif sur la vie d’autrui ; (2) il reconnaît qu’aider les autres lui rapporte un bénéfice équivalent ; (3) il teste et répète des stratégies pour surmonter ses problèmes personnels en aidant les autres à surmonter des difficultés connexes ; et (4) il développe une confiance en soi accrue grâce aux évaluations externes concernant l’aide qu’il a apportée. Le principe de la thérapie par l’aidant incarne donc une dynamique comportementale cyclique caractérisée par « faire le bien, se sentir bien ». Il facilite également le perfectionnement des compétences de résolution de problèmes dans un contexte prosocial plus large de générativité et de citoyenneté active (Levenson et Farrant, 2002).  (source: Peer support in prison)

Voir aussi Peer support

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 [H]

Handicap : Le concept de « handicap » est une création occidentale. Un terme ou un concept équivalent associé aux capacités humaines n’existe généralement pas dans plus de 250 langues des Premières Nations d’Australie (Avery, 2018). La catégorie de handicap est construite sur un paradigme occidental qui centre l’individualisme, la méritocratie, la productivité et la rationalité comme normes fondamentales du développement humain et de la capacité physique.

Le handicap est aussi défini comme l’incapacité intentionnelle des personnes marginalisées par l’action (ou l’inaction) de l’État (Katie Tastrom). En d’autres termes, la notion de handicap a été exploitée par le groupe dominant au pouvoir (c’est-à-dire les Blancs) pour marginaliser et priver davantage les BIPoC de leurs droits. (Danielle Mireles)

L’Union des personnes handicapées contre la ségrégation (UPIAS), fondée dans les années 1970 par Paul Hunt et Vic Finkelstein, a proposé une définition fondamentale du handicap : Selon nous, c’est la société qui handicape les personnes handicapées. Le handicap s’ajoute aux déficiences par l’isolement et l’exclusion inutiles de notre pleine participation à la société (cité dans Oliver 2009 : 33).

La recherche confirme que les conceptions conventionnelles du handicap – en tant qu’obstacle à la capacité individuelle et à la participation à la société – ne trouvent pas écho auprès des peuples autochtones (Avery, 2018 ; Hollinsworth, 2013). Aucun terme ou concept équivalent correspondant au « handicap » n’a été trouvé dans les langues autochtones australiennes (Avery, 2018). Il existe plutôt des mots et des expressions dans les langues des Premières Nations australiennes qui décrivent des conditions spécifiques telles que la cécité, la surdité, les difficultés de mobilité et les maux de dos ; ces descripteurs ne sont pas utilisés de manière négative ou péjorative (Avery, 2018 : 5). Au lieu de cela, les membres des Premières Nations considèrent souvent les conditions comme banales et représentent simplement l’étendue normale de la diversité humaine, en particulier dans le cas des conditions physiques. L’application des modèles dominants de handicap aux membres des Premières Nations est donc culturellement lourde (Avery, 2018 ; Hollinsworth, 2013) et considérée par beaucoup comme insensible à la culture (Gilroy et al., 2016).

Le handicap est un désavantage ou restriction d’activité causé par une organisation sociale contemporaine qui ne prend pas ou peu en compte les personnes atteintes de handicaps et les exclut ainsi du courant dominant des activités sociales. (Olivier, 2009 : 42).

L’appareil du handicap au sein des sociétés coloniales de peuplement ne pet être dissocié du projet colonial de dépossession des terres autochtones, qui nécessite l’élimination des peuples autochtones pour être achevé, et qui tous deux nécessitent un éclairage structurel au gaz pour être accomplis. (Structural Gaslighting)

Lire « Le handicap comme concept colonial: le discours manquant de la culture dans les conceptualisations des enfants autochtones handicapé·es » de Nicole Ineese-Nash

Harcèlement sexuel : Aux États-Unis, les femmes racisées ont toujours été à l’avant-garde de la résistance au harcèlement sexuel, tant par le biais des actions en justice que des organisations syndicales. La résistance épistémique à l’oppression ne peut être envisagée indépendamment du militantisme et de la résistance organisée. Le travail des femmes syndicalistes noires, latino-américaines et autochtones, telles que Floria Pinkney, Lucy Parsons, Maria Moreno, Dolores Huerta et Luisa Moreno, a été essentiel pour révéler publiquement comment les systèmes de domination de genre à l’origine du harcèlement sexuel sont inextricablement liés aux systèmes de racisme, de colonialisme et d’exploitation capitaliste du travail. Les femmes racisées reconnaissent depuis longtemps que la possibilité de ne pas être victime d’agressions sexuelles au travail est indissociable des obstacles systémiques à l’accès à des salaires équitables, à la protection du travail, au logement, à l’éducation, à l’accès à l’alimentation, aux soins de santé et à l’immigration. Catherine Albisa, cofondatrice et directrice exécutive de la National Economic & Social Rights Initiative, explique : « Bien que cela puisse paraître paradoxal, on ne peut mettre fin aux violences sexistes en s’attaquant directement à ce problème. On ne peut y mettre fin qu’en s’attaquant aux problèmes structurels qui les favorisent, et qui sont également à l’origine de l’ensemble des abus qui touchent l’ensemble de la communauté » (Chang 2018).

(source; Résistance des femmes racisées au harcèlement sexuel—Nora Berenstain, White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Voir aussi Violences structurelles ou systémiques

Healing : La guérison permet aux personnes de faire face à la détresse, de surmonter un traumatisme et de retrouver leur bien-être. Parmi les moyens de favoriser la guérison, on peut citer la reconnexion à la culture, le renforcement de l’identité, le rétablissement de relations sûres et durables et le soutien aux communautés pour qu’elles comprennent l’impact de leurs expériences sur leur comportement et initient le changement. La guérison se produit aux niveaux communautaire, familial et individuel. Elle se poursuit tout au long de la vie et à travers les générations. Les meilleures pratiques internationales en matière de guérison consistent à combiner les pratiques de guérison traditionnelles des Aborigènes et des insulaires du détroit de Torres avec les méthodologies occidentales. (source: Healing Foundation)

La guérison est définie et appliquée comme un processus de rétablissement (Recovery), tant collectif qu’individuel, après un traumatisme. Dans les contextes contemporains, la guérison traditionnelle trouve de nouvelles interprétations en appliquant des connaissances culturelles ancestrales pour traiter les traumatismes et restaurer et maintenir un bien-être holistique. (source: AIGI glossary)

Healing Justice (Justice de Guérison, HJ): Les piliers de la justice de guérison (HJ), enracinés dans l’abolition et l’anticapitalisme, sont la justice transformatrice, la justice des personnes handicapées, la justice reproductive, la justice environnementale et la réduction des méfaits. Cara Page et Erica Woodland partagent l’idée commune sur le fait que la justice de guérison peut perturber le complexe médical industriel enracinés dans l’oppression systémique.

HJ nous ancre dans des relations et des formes de soutien communautaires, plutôt que dans des formes de soutien basées sur l’État.

HJ, comme d’autres aspects de la justice transformatrice et de l’abolition, nous ancre dans des relations communautaires et des formes de soutien communautaires, plutôt que dans des formes de soutien basées sur l’État. C’est une démarche qui met l’accent sur la durabilité de nos engagements et notre capacité à protester ou à agir contre l’État et contre la répression. (source: Depathologization as HJ)

S’appuyant sur les traditions ancestrales communautaires et les histoires de survie des communautés noires, autochtones et autres communautés racialisées, Healing Justice vise à « interrompre, transformer et intervenir sur les traumatismes individuels/collectifs [et] soutenir… les aspects émotionnels, physiques, mentaux, spirituels, psychiques, et le bien-être environnemental » (Page, Kaba et Utah 2020). Healing Justice, en tant que cadre politique et analytique, considère le traumatisme comme le résultat d’une domination et d’une violence continues aux mains d’un État et d’une société coloniale, anti-noire et carcérale. Plutôt que de considérer le traumatisme comme une pathologie individuelle à surmonter et à guérir, Healing Justice demande comment nous pouvons nous soutenir les uns les autres pour progresser vers la résilience collective et la transformation sociale. Comme le demande Cara Page, fondatrice de Kindred Southern Justice Healing Collective : « Comment pouvons-nous rester en bonne santé au sein de systèmes qui ne veulent pas que nous soyons en bonne santé ou qui nous associent déjà à la maladie ? » (2013).

Un cadre et une stratégie développés par des militantes féministes intersectionnelles qui cherchent à répondre aux besoins laissés de côté par les formes dominantes d’organisation politique en reliant explicitement la santé et le bien-être au changement politique et social. Le Kindred Southern Healing Justice Collective a défini le cadre en 2005-2006 « pour que les mouvements s’attaquent aux préjudices et aux traumatismes collectifs » et pour « construire des réponses dirigées par la communauté et les survivants, enracinées dans les traditions de résilience du Sud pour soutenir notre bien-être émotionnel/physique/spirituel/psychique et environnemental. La justice de guérison naît de l’expérience vécue par ceux qui opèrent dans les interstices du travail du mouvement. Cela commence par une compréhension de la santé comme étant liée à l’oppression, y compris aux traumatismes historiques, et à la communauté. De nombreux groupes travaillent avec ce cadre, et nombre d’entre eux, comme le Kindred Collective, sont dirigés par des féministes intersectionnelles, des personnes queer, des personnes handicapées et des survivants de la violence qui considèrent la santé du corps/esprit/esprit comme étant étroitement liée à la communauté et à l’environnement et qui refusent la praxis politique dominante qui relègue la santé et le bien-être aux marges, laissant derrière elles des personnes dont le corps et les besoins ne correspondent pas. Dans toutes ses manifestations, la justice curative centre la résistance à l’oppression et la résilience comme des pratiques collectives essentielles au bien-être.

Le mouvement et le terme « Healing Justice » ont été créés par des personnes queer et trans noires, Autochtones et de couleur, à partir du travail du Kindred Southern Healing Justice Collective, pour définir un mouvement de guérisseurs noirs et bruns politisés qui revendiquent les méthodes traditionnelles de guérison et redéfinissent ce que la guérison et la santé pourraient signifier en termes de traitement des traumatismes intergénérationnels. « Healing Justice […] identifie comment nous pouvons répondre et intervenir de manière holistique sur les traumatismes et la violence générationnelle, et apporter des pratiques collectives qui peuvent avoir un impact et transformer les conséquences de l’oppression sur nos corps, nos cœurs et nos esprits. » – Cara Page, Healing Justice Lineages : Rêver au carrefour de la libération, de l’attention collective et de la sécurité

La justice de guérison est un cadre qui reconnaît l’impact des traumatismes et de la violence sur les individus et les communautés et qui nomme les processus collectifs qui peuvent aider à guérir et à transformer ces forces.

Le cadre de justice de guérison est une reconfiguration de la façon dont nous comprenons ce que signifie être dans une collectivité et être responsable des dommages structurels générationnels.

La justice de guérison nous demande de réfléchir sur comment pouvons-nous répondre à la violence et aux abus de l’État tout en transformant les conséquences traumatisantes de cette violence dans nos mouvements de libération ? (Cara page)

La justice de guérison est une manière de savoir et un cadre politique qui reconnaît le traumatisme international et vise à déconstruire la compréhension coloniale de ce que signifie guérir.

Dans un système et une société qui ciblent activement les corps noirs, bruns et autochtones, avec violence, oppression et terreur, il est essentiel de construire des mouvements qui luttent pour et obtiennent la justice pour tous. Cette justice comprend la guérison, le bien-être et non seulement la survie, mais aussi l’épanouissement. La résilience et la guérison sont stratégiques – nous avons besoin que tous les membres de nos mouvements aient accès à la guérison des traumatismes et de la violence, car cela nous renforce tous et tous nos mouvements. – Indigenous Climate Action

Voir, par exemple, Care Work: Dreaming Disability Justice (Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, 2018) et Healing Justice Lineages: Dreaming at the Crossroads of Liberation, Collective Care, and Safety (Cara Page et Erica Woodland, 2023). Comprendre les Mouvements et Cadres Politiques de la HJ.

Le travail en faveur du bien-être, aux niveaux individuel et communautaire, fait partie de la résistance contre l’oppression, l’exploitation et les préjugés qui nuisent à l’esprit, au corps et à l’esprit de celles et ceux qui se (re)trouvent à la marge de la dynamique du pouvoir oppressif.

Voir les présetations d’Erica Woodland: Qu’est-ce que la Justice de Guérison?

« construire une justice de guérison, c’est construire une réponse collective pour interrompre et mettre fin au traumatisme générationnel lié à l’esclavage, à la colonisation et au génocide de notre peuple. »—Erica Woodland

Le savoir ancestral et la pratique de la guérison sont une voie à double sens : centrés intérieurement sur la guérison des traumatismes personnels et extérieurement axés sur le démantèlement des structures qui maintiennent et perpétuent le mal et la violence. Comprendre que la guérison ne peut se faire seul, mais seulement avec la communauté avec laquelle on chemine. Nous y parvenons en partageant des histoires et des expériences, en nous appuyant sur la sagesse ancestrale et en ayant des conversations difficiles pour engager la transformation (aux niveaux individuel, communautaire et systémique). —H.O.L.L.A !

Hégémonie de la blancheur :L’hégémonie désigne la manière dont les colonisateurs dominent la société par le biais de l’économie, de l’éducation, des médias et du gouvernement, en imposant à tous une vision du monde eurocentrique, présentant le pouvoir blanc comme bénéfique à tous (Lerner, 2021). L’hégémonie de la blancheur postule que le blanc est normal, neutre et objectif (Beck, 2019). Cela a des implications directes sur la conceptualisation de la recherche objective. Si la blancheur est la norme, alors la blancheur est la seule véritable objectivité ; ainsi, les communautés noires, autochtones et de couleur (BIPOC) ne pourront jamais accéder à une recherche véritablement objective. Des chercheurs ont décrit comment le monde universitaire perpétue la production de connaissances fondée sur la logique blanche (Zuberi et Bonilla-Silva, 2008). Par conséquent, cette incapacité des chercheurs BIPOC à atteindre une « véritable objectivité » influence la manière dont leurs travaux sont évalués pour être jugés dignes de financement, de développement des connaissances et d’intégration dans la profession. En fin de compte, ces circonstances conduisent à une pratique d’effacement et de dévalorisation des contributions et de la présence des personnes noires, autochtones et de couleur (BIPOC), ce qui renforce l’hégémonie blanche (Frey et al., 2021). Par ces pratiques et d’autres, le travail social contribue au maintien et à la perpétuation de l’hégémonie (Yee, 2016). Dans un rapport récent, la NASW a détaillé comment les travailleurs sociaux ont historiquement et encore été complices de pratiques honteuses, telles que le blocage de l’émancipation des Noirs, la participation à la direction des « écoles indiennes » et la contribution à la surreprésentation dans les systèmes de protection de l’enfance (NASW, 2021).(#SocialWorkoWhite: : A Critical Perspective on Settler Colonialism, White Supremacy, and Social Justice in Social Work)

Herméneutique : L’herméneutique est la théorie et la pratique de l’interprétation. Le mot vient du grec hermeneuein (« interpréter »). L’herméneutique, c’est réfléchir à comment ce sens se construit et comment éviter d’imposer une seule interprétation dominante.

Frantz Fanon est l’un des rares penseurs à avoir osé une théorie de la décolonisation – une théorie qui est à la fois une herméneutique (qui est le soi, l’être ontologique ou le sujet de ce processus) et une pédagogie (comment et par quelle praxis la décolonisation doit être réalisée et pour quels objectifs, que l’on pourrait qualifier d’universels). (Achile Mbembe)

Hétéronormativité (Hétéronormatif / hétérosexiste / hétéro-patriarcat) : L’hétéronormativité comme le handicap, la race, la classe, est une construction coloniale. Les identités de genre et les orientations sexuelles diverses ont existé dans de nombreuses cultures avant la colonisation. Le genre binaire que nous connaissons aujourd’hui (homme ou femme) vient du christianisme qui s’est propagé par la colonisation. Malheureusement, aujourd’hui, de nombreuses personnes LGBTQ+ souffrent de violences et de discriminations en raison de l’ampleur de l’hétéronormativité.

L’« hétéronormativité » décrit les attitudes sociales, les pratiques et les institutions qui établissent l’hétérosexualité comme norme et qualifient d’autres formes d’expérience et de désir sexuels de déviantes, immorales ou d’une certaine manière moindre, ou les effacent simplement de la vue. Un exemple d' »hypothèse hétéronormative » serait de demander à une adolescente « Avez-vous déjà un petit ami ? ».

Les termes « hétérosexiste » et « hétéro-patriarcat » traduisent les liens étroits entre hétéronormativité et oppression de genre. Les idéaux dominants de masculinité et de féminité sont étroitement liés à la pratique de l’hétérosexualité. La sévérité des sanctions sociales (et, à certaines époques et lieux, légales) en cas de non-conformité aux normes hétéronormatives ont conduit certains, comme l’écrivain féministe Adrienne Rich, à inventer le terme « hétérosexualité obligatoire ».

Hétéropatriarcat : Une construction et un concept colonial qui définit à la fois la masculinité et la féminité de manière étroite et limitative afin de maintenir une distinction binaire entre homme et femme: dominant et subordonné.

Cela part de l’affirmation selon laquelle la terre est intrinsèquement féminine et est donc considérée comme intrinsèquement servile/disponible pour être consommée et utilisée. L’hétépatriarcat sert à naturaliser toutes les autres hiérarchies sociales, comme la suprématie blanche et le colonialisme de peuplement. Lorsque les colons sont arrivés sur des terres autochtones, ils ont vu la nécessité de leur inculquer le patriarcat parce qu’ils se sont rendu compte que les peuples autochtones n’accepteraient pas la domination coloniale si leurs propres sociétés autochtones n’étaient pas structurées sur la base d’une hiérarchie sociale.

Voir aussi Liberatory Harm Reduction

Hétéropatriarcat suprémaciste blanc impérialiste : La force du concept d’hétéropatriarcat suprémaciste blancréside dans la théorie de bell hooks selon laquelle toutes les formes d’oppression sont systémiques, interdépendantes et fondées sur le patriarcat. Si l’impérialisme existe, les autres formes d’oppression œuvrent simultanément à la perpétuation du statu quo. bell hooks affirme que chacun·e – y compris les hommes – est victime du patriarcat. De plus, elle soutient que chacun·e peut contribuer, et contribue souvent (même inconsciemment), à sa perpétuation.

Ce terme est employé par bell hooks pour décrire plusieurs systèmes de pouvoir et d’oppression interconnectés qui œuvrent de concert au sein de notre société :

Impérialisme : un groupe (souvent un pays puissant) domine et contrôle les autres.
Suprématie blanche : un système qui considère les personnes blanches comme supérieures et leur confère davantage de pouvoir et de privilèges.
Capitalisme : un système économique qui privilégie le profit au détriment des individus et qui engendre des inégalités extrêmes entre riches et pauvres.
Hétéropatriarcat : un système où les hommes hétérosexuels détiennent la majeure partie du pouvoir et où l’hétérosexualité (attirance pour le sexe opposé) est la norme.

bell hooks a délibérément utilisé cette longue expression pour montrer que ces systèmes ne constituent pas des problèmes isolés ; ils sont tous liés et interagissent pour maintenir certains groupes au pouvoir tout en opprimant les autres. Elle souhaitait offrir une vision globale des mécanismes de domination dans notre monde. (source: bell hooks Digital Archive)

Lorsque bell hooks parle de « patriarcat capitaliste suprémaciste blanc » ou « patriarcat capitaliste suprémaciste blanc impérialiste », elle l’utilise la liste pour évoquer un système intégré où diverses formes d’oppression agissent de concert : chacune intensifie les effets des autres dans une direction unique. (De la marge au centre: Théorie féministe)

Après tout, les femmes blanches ont, historiquement et encore aujourd’hui, joué un rôle spécifique non seulement dans le maintien de la suprématie blanche, mais aussi dans celui de l’hétéropatriarcat suprématiste blanc, capitaliste et (hooks, 1994).

En 2014, dans une conversation entre bell hooks et l’actrice Laverne Cox, Cox propose une liste plus longue : « cisnormatif, hétéronormatif, impérialiste, suprémaciste blanc, patriarcat capitaliste, validiste, anthropocentrique, âgiste, etc. »

L’hétéropatriarcat suprémaciste blanc est le système européen actuel comme un patriarcat blanc suprémaciste, hétérosexiste, impérialiste, capitaliste, classiste, âgiste et capacitiste. Dans une lecture décoloniale, il est une structure d’oppression multi-dimensionnelle, où racisme, colonialité, patriarcat et hétéro-normativité se combinent pour maintenir une domination globale. Cette structure façonne non seulement les normes sociales, mais les rend « naturelles », invisibles, sauf à les déconstruire. Il désigne :

• Un régime de pouvoir imbriquant plusieurs oppressions :

1. 1. Le suprémacisme blanc impose la norme blanche comme fondement de l’organisation sociale, culturelle, politique et économique.
   2. Le patriarcat hétéro-normatif impose la supériorité des identités masculines cis-hétérosexuelles, en invisibilisant et en subordonnant les identités de genre et orientations sexuelles non conformes.

• Une structure de domination coloniale :

1. 1. Ces oppressions portent la marque de la colonialité du pouvoir, qui a imposé des hiérarchies raciales, de genre et sexuelles dans le sillage des empires européens.

• Un agencement structurant les institutions :

1. 1. L’idéologie hygiénique, racialiste, sexiste et hétérocentrée se manifeste dans le fonctionnement des institutions (État, sciences, savoirs, loi, etc.), légitimant des exclusions systémiques.

Hétéropatriarcat suprémaciste blanc :
Système de domination composite où s’entrelacent la suprématie blanche (racisme institutionnel et colonial), le patriarcat cis-hétérocentré (subordination des femmes et des identités non-conformes), et leurs effets systémiques. Il se manifeste dans les institutions, les imaginaires normatifs, les politiques publiques et la hiérarchisation sociale. Ce système, peu questionné, est au cœur des réflexions décoloniales qui invitent à déconstruire simultanément le racisme, le patriarcat et l’hétéronormativité.

Voir aussi Liberatory Harm Reduction

Hétérosexisme : Préférence pour les relations hétérosexuelles et opinion selon laquelle les relations homosexuelles ne sont pas naturelles.

Illustre les avantages systémiques dont bénéficient les hétérosexuels par le biais des normes et des privilèges que leur accorde la société (Blumenfeld, 2007 ; Pharr, 1998 ; Herek, 2004 ; T ; Smith, 2012), qui se manifeste dans les institutions et dans les manifestations de pouvoir issues des pratiques, des politiques et des normes culturelles qui considèrent l’hétérosexualité comme la seule expression naturelle.

Holisme : Le holisme, tel qu’il est utilisé dans le discours Aborigène australien sur la santé, fait référence à « l’interdépendance des dimensions de la vie » (p. 14). L’interdépendance des domaines culturels et leur lien avec la santé et le bien-être social et communautaire sont développés plus en détail par Gee et ses collègues au chapitre 4. Ce sentiment d’interdépendance décrit également les conceptions aborigènes de la guérison, de l’autonomisation et du leadership, comprises comme faisant partie d’un même continuum. Les programmes conçus pour favoriser l’autonomisation sont de plus en plus reconnus comme un moyen efficace pour les Aborigènes d’entamer leur cheminement vers la guérison et, en s’autonomisant, de devenir capables de guider et d’aider les autres dans leur propre guérison.

Une vision holistique de la santé met l’accent sur le bien-être physique, spirituel, culturel, émotionnel et social de l’individu, de la famille et de la communauté. Une approche holistique souligne l’importance de renforcer les systèmes culturels de soins, de contrôle et de responsabilité.

Source: chapter 25 & 26 of Working Together: Aboriginal and Torres Strait Islander Mental Health and Wellbeing Principles and Practice

Humilité culturelle : Ouverture à l’apprentissage continu et au développement personnel, curiosité et respect sincère des autres cultures et de leurs traditions, volonté de confronter les différences de privilèges et de pouvoir, et introspection et critique de ses propres préjugés personnels et culturels. (source: APA glossary)

De même, l’humilité culturelle exige de se reconnaître comme un apprenant permanent, engagé à comprendre et à respecter le vécu d’autrui (RSPN, s.d.). Grâce à ce processus, le premier auteur a appris que la sécurité culturelle et l’humilité sont des concepts dynamiques et évolutifs, façonnés par des perspectives diverses : on ne peut jamais être pleinement compétent culturellement, mais seulement s’efforcer continuellement d’approfondir son apprentissage, de mener une réflexion critique et de s’engager significativement. (source: Weaving Structural Violence into Trauma-Informed Qualitative Health Research with Populations Considered Vulnerable)

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[I]

Identité : L’identité est la caractéristique distinctive qui appartient à un individu ou qui est partagée par tous les membres d’un groupe. Elle peut être un sentiment d’identité et de la ou des communautés dont vous faites partie. L’identité reconnaît que nous sommes tous uniques. (source: Healing Foundation)

L’identité est importante pour la santé mentale, car elle confère à celui qui la porte un sentiment d’appartenance à d’autres personnes partageant des expériences similaires. Les usagers des services conservent le droit de se décrire et de décrire leurs problèmes dans un système qui a constamment discrédité et qualifié leur état de santé mentale d’anormal […] Notre identité est l’ensemble des caractéristiques personnelles et comportementales par lesquelles nous nous identifions à un groupe social. Elle se construit d’abord au sein de la famille, ou de la famille de substitution, puis à travers nos expériences de vie. Notre identité est donc socialement construite et se fonde sur des expériences et des relations partagées avec d’autres personnes que l’individu identifie comme appartenant au même groupe et partageant les mêmes pratiques. Chez chaque individu, plusieurs identités se chevauchent, et ce qui est important pour l’un peut ne pas l’être pour l’autre […] Notre identité est un élément important de l’estime de soi et d’une bonne santé mentale. Pour les personnes noires, elle peut servir à extérioriser le stress et à donner un sens à leur vie, à leur histoire et à leur appartenance à un groupe (Keating et al., 2002) […] Le racisme contribue en réalité aux problèmes de santé mentale et à la dépression et conduit de nombreuses personnes à une faible estime de soi. (Essien, 2003b) […] Les femmes en général ont des besoins spécifiques au sein du système de santé mentale, et les femmes noires ont des besoins non satisfaits, mais peu de progrès ont été réalisés récemment pour répondre à leurs besoins. (source: This Is Survivor Research)

Idle No More : Idle No More est un mouvement de mobilisation autochtone né au Canada en 2012, initié par quatre femmes (trois autochtones et une alliée non autochtone).  Il a émergé en réaction au projet de loi C-45 du gouvernement Harper, qui menaçait directement les droits des peuples autochtones sur les terres, l’eau et les traités. Le mouvement dénonce aussi plus largement la colonisation continue, le racisme structurel, la dépossession des terres, et la destruction environnementale. Voir le site Idle No More

Ignorance blanche : L’ignorance des Blancs crée une « amnésie collective »  qui est le fondement des systèmes éducatifs dans les sociétés à dominante blanche, mais aussi des musées, des monuments et des cérémonies nationales. C’est à travers ces institutions qu’un oubli collectif est mis en œuvre et qu’une mémoire se façonne sur les fondements de l’ignorance structurelle. Charles Mills mentionne la manière dont les innombrables génocides des peuples autochtones et colonisés ont été rayés de l’histoire officielle, tandis que d’autres – notamment celui des Juifs d’Europe pour des raisons d’expédition pour les Européens – ont été élevés à un statut hiérarchique. Récemment, de nombreux militants et universitaires ont commencé à travailler pour renverser cette amnésie collective. Les exemples incluent le projet The Killing Times publié par The Guardian documentant les massacres de peuples autochtones, basé sur les recherches de Lyndall Ryan. Le dernier numéro du magazine Funambulist édité par Zoé Samudzi, se penche sur les génocides coloniaux et les politiques de l’oubli.  (source: www.alanalentin.net #understandingRace)

La blancheur fonctionne comme un site qui est censé posséder des « connaissances absolues » sur ceux qui sont considérés comme « autres ». Cette « connaissance » sert de site de ce que Charles Mills a inventé comme épistémologie de l’ignorance. Selon ce concept, les Blancs sont délibérément ignorants. En d’autres termes, ils décident d’éviter les informations qui montrent que leurs croyances sont en fait fausses. C’est comme s’ils signaient collectivement un contrat social pour éviter la connaissance, en particulier lorsqu’il s’agit de questions liées à la race. Liat Ben-Moshe a fait valoir que les Blancs doivent pratiquer de plus grandes formes d’humilité épistémique et sont en fait désorientés par rapport à leur blancheur, où ils perdent leur chemin comme une condition pour une manière plus perspicacement résistante d’être dans le monde. (Ben-Moshe)

Mills (2007) introduit la notion d’ignorance blanche, une forme d’ignorance activement entretenue qui se fait passer pour du savoir et constitue la dimension épistémologique du contrat racial de suprématie blanche. Ce contrat prescrit et exige « l’incompréhension, la déformation, la dérobade et l’auto-illusion des Blancs sur les questions liées à la race » (Mills 1997, p. 18). Au cœur de la fausse idéologie de la blancheur normative et de l’eurocentrisme se trouve l’hypothèse blanche selon laquelle « nous dominons le monde parce que nous sommes supérieurs ; nous sommes supérieurs parce que nous dominons le monde » (Mills 2007, p. 25). Cette incompréhension systémique des Blancs ne se limite pas aux croyances des individus blancs. Elle caractérise plutôt la vision du monde dominante, promue par les épistémologies coloniales. L’ignorance des Blancs est une ignorance « propagée aux plus hautes sphères du pays, se présentant même sans vergogne comme un savoir ». (Nora Berenstain; White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Ignorance herméneutique : L’ignorance herméneutique désigne l’incapacité d’un individu ou d’un groupe à interpréter ou nommer correctement une expérience vécue, faute de concepts, de langage ou de reconnaissance sociale.

Le récit de Pohlhaus (2012) sur l’ignorance herméneutique volontaire, par exemple, caractérise le refus massif des connaisseurs situés de manière dominante d’entrer dans une interdépendance épistémique coopérative avec les connaisseurs situés de manière non dominante comme une forme d’injustice à la fois structurelle et agentielle. (Nora Berenstain; White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Imagination radicale : Gayatri Chakravorty Spivak a suggéré la nécessité d’une « critique persistante de ce que l’on ne peut pas ne pas vouloir » pour décrire l’approche remettant en question les formes institutionnelles de pouvoir et de discours qui nous entourent et qui dominent notre imagination (Danius, Jonsson et Spivak, 1993 : 20). Les études critiques sur le handicap sont confrontées à un dilemme similaire dans leur théorisation de l’État. Comment serait-il possible de désirer autre chose que ce que tout le monde dit que nous ne pouvons pas ne pas vouloir ? (Dinesh Wadiwel)

L’imagination est néanmoins une condition préalable à la libération.

Notre imagination est limitée par la supprématie blanche.

L’imaginaire abolitionniste est cultivé par des pratiques artistiques, repoussant les limites de la pensée et élargissant le champ des possibles. Comme nous l’enseignent des générations d’organisateurs abolitionnistes, l’abolition consiste autant à construire et à créer des alternatives qu’à démanteler des systèmes et des structures oppressifs. Le récit, la fiction et les œuvres spéculatives se prêtent à imaginer des avenirs plus vivables. (LESSONS IN LIBERATION an abolitionist toolkit for educators)

Imagination sociologique : L’« imagination sociologique » selon C. Wright Mills est la capacité à relier les expériences personnelles aux structures sociales plus larges, en comprenant comment l’histoire, les institutions et les contextes influencent nos vies individuelles. Le sociologue américain C. Wright Mills a forgé le concept d’« imagination sociologique » dans son livre The Sociological Imagination (1959). Il y critique la sociologie académique de son temps — trop abstraite, statistique ou technocratique — et appelle à une pensée capable de relier les problèmes personnels à leurs causes structurelles.

L’imagination sociologique, c’est la capacité à transformer une douleur intime en lecture politique — et une lecture politique en possibilité de transformation collective.

voir aussi Éducation critique

Incarcération chimique : Erick Fabris, ancien internement psychiatrique et chercheur, qualifie la médication psychiatrique forcée d’« incarcération chimique ».

« Bien que les ordonnances judiciaires soient considérées comme une option moins restrictive que l’incarcération, elles atteignent les mêmes objectifs sur plusieurs semaines ou mois », écrit Fabris, soulignant que les médicaments psychiatriques font souvent partie du protocole requis pour les patients soumis à un traitement ordonné par le tribunal. « Les médicaments contrôlent le système nerveux afin de restreindre les mouvements et la communication avec autrui, deux conditions fondamentales de l’incarcération. » (E. Fabris, Tranquil Prisons: Chemical Incarceration Under Community Treatment Orders (Toronto: University of Toronto Press, 2011)).

Impérialisme : Domination politique et économique d’une nation ou d’un groupe sur un autre. La construction d’un empire, c’est-à-dire la domination politique, économique et sociale d’un pays ou d’un peuple par un État étranger. Il est surtout associé aux empires européens qui ont régné sur de vastes étendues de la planète de la fin du XVe au XXe siècle par l’esclavage, le pillage des ressources et le génocide. Après la décolonisation au milieu du XXe siècle, de nombreux anciens empires se sont tournés vers le « néo-impérialisme » ou le « néocolonialisme », dominant leurs anciennes colonies culturellement et économiquement sans statut colonial formel.

Inclusion libérale : la « logique d’inclusion libérale » est l’un des piliers du validisme institutionnel et du réformisme néocolonial, dominant leurs anciennes colonies culturellement et économiquement sans statut colonial formel. L’inclusion libérale est un terme critique qui désigne une politique d’intégration superficielle qui cherche à inclure les personnes marginalisées (handicapées, racisées, queer, pauvres, etc.) sans transformer les structures de pouvoir qui les excluent. L’inclusion libérale repose sur l’idée que l’égalité peut être atteinte par des réformes, des adaptations ou des gestes symboliques — plutôt que par une remise en cause des fondements coloniaux, capitalistes et validistes des institutions.

Elle valorise la “diversité” sans toucher aux hiérarchies : les personnes sont incluses à condition de se conformer aux normes dominantes (productivité, autonomie, rationalité, neutralité). Elle individualise la responsabilité de l’intégration : c’est à la personne marginalisée de “s’adapter”, de “se réinsérer”, ou de “faire preuve de résilience” ou d' »autonomie ». Elle neutralise les luttes politiques : en transformant les revendications collectives (décoloniser, abolir, réparer) en objectifs technocratiques (“favoriser l’inclusion”, “sensibiliser”).

Voir aussi Tokénisme

Inclusion radicale: Dans sa pratique, la justice des personnes handicapées est radicalement inclusive. La justice des personnes handicapées bouleverse le cœur des paradigmes colonisateurs en remettant en question ce qui est considéré comme « normal », en ne voulant pas simplement rejoindre les rangs des colonisateurs, mais en cherchant plutôt à démanteler les rangs et les systèmes qui les maintiennent (Mingus, 2010). En mettant l’accent sur les points communs des groupes ciblés de manière intersectionnelle, une forme d’interdépendance radicale fondée sur les conceptions autochtones est ravivée de manière critique.

Comme le dit Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, spécialiste de la justice des personnes handicapées et militante, « l’inclusion sans pouvoir ni leadership est symbolique, c’est du tokénisme ».

Une attention croissante est accordée à l’égalité, à la diversité, à l’inclusion et à la représentation. Des mesures qui sont souvent confondues à tort avec la décolonisation – sans réflexion critique, la représentation peut devenir toxique et symbolique, les gens pourraient être inclus dans des espaces qui ne sont pas sûrs pour eux, des espaces historiquement et à plusieurs reprises conçus pour les nuire et les exclure.

Mitchell et Snyder (Neoliberalism in context; 2020, p. 181) soutiennent que « l’inclusion significative ne mérite la désignation d’“inclusion” que si le handicap est davantage reconnu comme offrant des valeurs de vie alternatives qui ne se contentent pas de réifier les concepts dominants de normalité. » Permettre un tel changement par rapport aux logiques normalisées est essentiel pour créer les conditions d’une justice climatique. Sultana (Critical climate justice; 2022, p. 121) soutient que « la responsabilité et les boucles de rétroaction […] offrent la possibilité que des transformations se produisent, au lieu de chercher réparation uniquement au sein de systèmes qui sont sous-tendus par le patriarcat, le capitalisme racial, le colonialisme, l’extractivisme et l’exploitation ».

Les gens ne reçoivent des droits et de l’inclusion qu’en échange de la conformité, de la normalisation, de l’autosuffisance, de la réduction au silence de la dissidence et de l’effacement des différences. « La personne handicapée n’est intégrée que lorsque le handicap est effacé » (Stiker 2000 : 152). Et lorsque cet effacement n’est pas réalisé, l’intégration n’est souvent pas poursuivie du tout.

Les initiatives d’Équité, de Diversité et d’Inclusivité (DEI: Diversity, Equity, Inclusivity) en médecine sont généralement descendantes, sans affronter le colonialisme, l’impérialisme, le pouvoir et les racines historiques qui façonnent les inégalités dans les soins de santé modernes alors que les perspectives décoloniales sont ascendantes et placent la vie contemporaine dans le contexte de l’histoire et visent à redistribuer le pouvoir et les ressources pour élever et restaurer les connaissances marginalisées et les perspectives autochtones sur la santé et la guérison.

Une communauté diverse et inclusive qui centre les plus vulnérables aux dommages est essentielle pour envisager et adopter l’abolition. L’abolition peut aussi commencer avec nous car la transformation en nous-mêmes est essentielle.

« J’en ai assez que le handicap soit simplement « inclus » dans les agendas et les vies des personnes valides uniquement lorsque cela leur convient. Je veux que nous exploitions les pouvoirs transformateurs du handicap, au lieu de nous contenter d’accéder au système actuel, ou de la maison en feu comme le dirait la regrettée Grace Lee Boggs, et de ne rien faire pour changer ce système. Nous ne voulons pas simplement rejoindre les rangs des privilégiés, nous voulons remettre en question et démanteler ces rangs et nous demander pourquoi certaines personnes sont constamment au bas de l’échelle […] Je ne veux pas seulement un accès technique et logistique. Je ne veux pas seulement l’inclusion, je veux un accès libérateur et un accès à l’intimité. Je veux que nous puissions non seulement faire partie d’espaces, mais que nous puissions nous engager pleinement dans des espaces. Je ne veux pas seulement que nous ayons une place à la table de quelqu’un d’autre, je veux que nous puissions construire quelque chose de plus magnifique qu’une table, avec nos complices. Je veux que nous puissions être compris et que nous puissions participer ensemble à une lutte fondée sur des principes, que nous puissions être humains ensemble. Pas seulement apaisés ou écoutés poliment. » -Mia Mingus

Il est important de souligner la différence entre la diversité néolibérale et les politiques d’inclusion qui s’approprient le terme de décolonisation venu du Sud. Nous devons nous décentrer activement en Europe et veiller à ce que les efforts de décolonisation continuent de promouvoir des revendications qui entraînent un changement systémique global et pas seulement un siège à la table des colonisateurs pour les groupes minoritaires. Un système colonial inclusif reste un système colonial. » Les politiques de diversité et d’inclusion peuvent être utiles aux efforts mondiaux de décolonisation si elles deviennent un outil au service du droit à l’autodétermination des peuples opprimés à travers le monde. » – Extrait de la brochure « Decolonial Europe Day« .

Un point de vue inclusif du handicap parmi les peuples autochtones du monde entier reconnaît et valorise la diversité culturelle et linguistique. Les communautés non autochtones peuvent apprendre des populations autochtones des moyens de rompre avec les conceptualisations déficitaires du fonctionnement et des différences individuelles.

Les conceptions libérales de la diversité en psychologie peuvent même servir à fétichiser la différence et à mettre en place un inclusionnisme symbolique au détriment d’une prise en compte significative de la colonialité du pouvoir (voir Malherbe & Dlamini, 2020).

En fait, les conditions d’inclusion des personnes handicapées dans la société dominante nécessitent leur assimilation (par l’éducation spécialisée, la réadaptation et les technologies d’assistance), leur élimination (par la ségrégation, l’institutionnalisation, l’incarcération) ou leur annihilation complète (euthanasie, avortement des fœtus handicapés) (Campbell 2009 ; Siebers 2008 ; Snyder et Mitchell 2006).

Nous devons cependant aller au-delà de l’accès en soi. Nous ne pouvons pas permettre que la libération des personnes handicapées se résume à une question de logistique. Nous devons comprendre et pratiquer une accessibilité qui nous rapproche de la justice, et pas seulement de l’inclusion de la diversité […] L’accessibilité ne consiste pas seulement à permettre aux personnes handicapées d’entrer dans le système, elle concerne les changements qui se produisent lorsque des personnes handicapées sont impliquées. L’accessibilité n’est pas une charité, c’est un moyen de renforcer nos mouvements et d’être plus efficaces (Katie tastrom).

La diversité, l’équité et l’inclusion (DEI) ne sont pas des mesures de décolonisation. L’approche EDI ne questionne pas nécessairement le paradigme colonial occidental. L’approche EDI utilise comme point de référence celui du groupe dominant, tout comme dans le paradigme colonial. L’inclusion implique de rassembler de plus en plus de diversité au sein d’une entité sans remettre en question le projet colonial, ce qui sous-entend un certain niveau de conformité et d’assimilation. Le point de départ pour un engagement décolonial est de comprendre les implications du colonialisme et de sa violence. L’idée est d’imaginer d’autres modèles sociaux et épistomologiques dans une logique de pluralité, d’égalité épistémique radicale et non d’assimilation.

Indigénisation : La décolonisation ou l’indigénisation du dialogue sur la différence nécessite une reconnaissance des concepts autochtones impliquant l’interdépendance de l’esprit, de la communauté et de la réciprocité (Avery & First Peoples Disability Network, 2018 ; John Gilroy et al., 2018 ; Shakespeare, 2002, 2013).

Individualisme : L’individualisme, profondément influencé par le néolibéralisme, prône non seulement la productivité, mais aussi l’indépendance, ce qui, à son tour, redéfinit les déficiences comme des handicaps et nie l’interdépendance de tous. Par conséquent, les personnes sont marchandisées, leur valeur étant basée sur la productivité ; ce qui contribue à masquer et à « naturaliser » l’oppression. Selon l’individualisme, travailler dur garantit le succès et ceux qui échouent sont responsables de leur propre statut. Par conséquent, on pense que les personnes handicapées peuvent « surmonter » leur handicap en faisant simplement des efforts. Les gens utilisent souvent l’individualisme pour justifier leurs préjugés et les inégalités sociales. De même, le facteur « exigences excessives » suggère que les personnes handicapées exigent trop, y compris des faveurs spéciales et un recours excessif au système de protection sociale, y compris d’une manière qu’elles ne méritent pas nécessairement (22). Si ces deux thèmes représentent des visions négatives du handicap, les deux autres thèmes – la reconnaissance de la discrimination persistante et l’empathie envers les personnes handicapées – reconnaissent le traitement injuste que subissent les personnes handicapées ; ces attitudes sont toujours influencées par des idées de « mérite », y compris la pitié et le paternalisme, qui peuvent également être des expressions de capacitisme.

La SAS (Symbolic Ableism Scale) comprend quatre facteurs : l’individualisme ; la reconnaissance d’une discrimination persistante ; l’empathie envers les personnes handicapées ; et les exigences excessives.

La première composante de l’individualisme est l’idée que le succès dépend du travail acharné, et uniquement du travail acharné (Henry & Sears, 2008). L’individualisme du rêve américain, ou l’idée que l’on peut simplement « se débrouiller seul », repose à la fois sur une conception protestante du travail selon laquelle les individus sont directement responsables de leurs propres résultats, et sur une théorie du monde juste selon laquelle les individus sont récompensés pour leurs actions nobles. Non seulement cette mobilité ascendante est devenue rare (Beller & Hout, 2006), mais l’individualisme peut aussi s’avérer particulièrement problématique lorsqu’il est lié à des discours sur le handicap, notamment ceux qui suggèrent qu’il faut « surmonter » le handicap. Par exemple, les représentations inspirantes du handicap perpétuent souvent le mythe selon lequel « le véritable handicap est une mauvaise attitude ». Ce discours inspirant prétend que tout ce que font les personnes handicapées est inspirant parce qu’elles doivent « surmonter » leur handicap ou qu’elles ont réussi « malgré » leur handicap. Non seulement cela ne reflète pas la réalité vécue par la plupart des personnes, mais cela crée aussi des attentes irréalistes en perpétuant le mythe selon lequel leur véritable handicap serait une mauvaise attitude plutôt que des obstacles institutionnels (Tighe, 2001).

(source:  The symbolic intersecting ableism and racism scale)

Inégalités systémiques (ou inégalités structurelles): Les inégalités systémiques désignent les disparités profondément ancrées au sein des structures, institutions et systèmes sociétaux, qui désavantagent de manière disproportionnée certains groupes en raison de leur origine ethnique, de leur classe sociale, de leur genre, de leur race, de leurs capacités et d’autres identités. Ces inégalités sont souvent perpétuées par des politiques, des pratiques et des normes qui créent des obstacles à l’égalité des chances et à l’accès, impactant divers aspects de la vie tels que l’éducation, l’emploi, la santé et la justice.

L’inégalité structurelle désigne un système dans lequel les institutions sociales dominantes établissent une distinction injuste ou préjudiciable entre différents segments de la population d’une société donnée. Cette distinction injuste est ancrée dans les pratiques sociales, les lois et les réglementations, ainsi que dans les politiques gouvernementales, ce qui peut avoir des conséquences sur l’accès à des opportunités égales ou équitables dans un contexte sociopolitique et économique. 

Voir aussi Violences structurelles ou systémiques

Injustice affective : Les émotions de certains groupes sont perçues comme illégitimes ou excessives, ce qui empêche leur reconnaissance comme forme de connaissance. Elle est utilisée lorsque la colère des personnes noires, des femmes ou des personnes traumatisées est lue comme “irrationnelle”, et donc épistémiquement disqualifiée.

Injustice contributive : Le concept d’injustice contributive a été introduit par Kristie Dotson en 2012 dans son article “A Cautionary Tale: On Limiting Epistemic Oppression”, publié dans la revue Frontiers: A Journal of Women Studies. Nora Berenstain, qui travaille aussi sur les injustices épistémiques, cite Dotson comme la source de ce concept.

L’injustice contributive désigne une forme d’injustice où certaines personnes ou groupes marginalisés sont empêchés de participer pleinement à la production de savoirs, de normes ou de décisions collectives, souvent en raison de stigmatisation, de marginalisation ou de présupposés sur leur crédibilité.  Les savoirs produits par ces groupes sont systématiquement ignorés, disqualifiés ou effacés des espaces épistémiques dominants. L’injustice contributive, elle, porte sur la production du savoir : qui est autorisé à contribuer, à définir les normes, à participer aux débats publics ou scientifiques.

L’injustice contributive survient lorsque les ressources herméneutiques nécessaires aux connaisseurs marginalisés pour comprendre leur expérience sont disponibles, mais qu’il existe des préjugés structurels qui entravent leur utilisation. Une personne commet une injustice contributive lorsque son ignorance située, sous la forme d’une ignorance herméneutique volontaire, l’amène à utiliser un ensemble inapproprié de ressources herméneutiques, nuisant ainsi à son agentivité épistémique. Tout comme l’injustice herméneutique volontaire, l’injustice contributive est à la fois structurelle et agentielle. Elle est structurelle car les biais qui rendent certains ensembles de ressources herméneutiques cohérents et intelligibles sont à la fois le résultat et la cause continue d’une domination structurelle. Elle est agentielle car le préjudice épistémique est causé par l’ignorance située d’un agent, sous la forme d’une ignorance herméneutique volontaire. (Nora Berenstain; White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Voir aussi Violences structurelles ou systémiques

Injustice distributive : L’injustice distributive désigne une situation où les ressources, les opportunités ou les charges sociales (impôts, risques, contraintes) sont réparties de manière inégale entre les groupes sociaux sans justification équitable. Certains groupes reçoivent systématiquement moins que d’autres, non pas en raison de besoins différents, mais parce que les structures sociales les désavantagent. On ne parle pas seulement d’“inégalités économiques”, mais bien de violence structurelle : une organisation sociale qui produit la pénurie pour certain·es et l’abondance pour d’autres.

Voir aussi Violences structurelles ou systémiques

Injustice herméneutique: l’injustice herméneutique (ou injustice d’interprétation), désigne le fait pour un individu ou un groupe de ne pas pouvoir rendre compte de son expérience, en raison d’une lacune dans le langage commun ; cette lacune est elle-même produite par une marginalisation épistémique. L’injustice épistémique désigne la remise en question de la capacité d’un individu de se positionner comme producteur de savoir dans le discours. Les catégories de personnes dont la parole est discréditée sont par exemple les femmes et les membres de certains groupes ethniques et minorités. (Wikipédia) Beaucoup trop de personnes souffrent de l’absence de mots pour parler d’un phénomène qui a de nombreux impacts dans leur vie.

Fricker (2007) a utilisé le terme « injustice herméneutique » pour décrire ce qui se produit lorsque des préjugés privent un groupe social de la possibilité de contribuer au réservoir de connaissances qui permet aux êtres humains de donner un sens à leurs expériences et de les expliquer à eux-mêmes et aux autres. Lorsqu’un groupe social vit une expérience qui lui est propre et que ce groupe, en raison de préjugés, s’est vu refuser la possibilité de participer à la création des concepts, du vocabulaire et des tropes interprétatifs nécessaires pour comprendre, articuler et partager cette expérience, on dit que ce groupe est herméneutiquement marginalisé […] L’injustice herméneutique existe à la fois lorsqu’un groupe marginalisé lui-même ne dispose pas des outils d’interprétation nécessaires pour comprendre sa propre expérience, comme ce fut le cas des femmes victimes de harcèlement sexuel sur le lieu de travail, et également lorsque le groupe marginalisé comprend son expérience mais ne peut pas l’expliquer à ceux qui ne font pas partie du groupe en raison du manque d’outils de compréhension communs (Source: The Routledge International Handbook of Mad Studies).

En analysant la manière dont les structures sociales produisent une injustice herméneutique en matière de harcèlement sexuel, Fricker se concentre uniquement sur la manière dont l’écart dans les ressources herméneutiques partagées nuit aux « femmes » et ignore l’intersection du sexisme avec le racisme, le capacitisme, la citoyenneté et la vulnérabilité économique sous le capitalisme. Fricker écrit,

« L’impuissance des femmes signifiait que leur position sociale était celle d’une participation herméneutique inégale, et quelque chose comme ce type d’inégalité fournit la condition de fond cruciale à l’injustice épistémique qui touche Carmita Wood. (2006, 98 ; 2007, 152). Il est important de noter que Fricker suggère que « quelque chose comme » la participation inégale des femmes à la production de ressources herméneutiques constitue la condition de base cruciale pour comprendre l’injustice épistémique vécue par les victimes de harcèlement sexuel – et non une condition de base critique. » (Nora Berenstain; White Feminist Gaslighting, traduction FR)

Injustice d’exploitation épistémique : il existe aujourd’hui plusieurs formes d’injustice épistémique au-delà des deux concepts fondateurs proposés par Miranda Fricker en 2007 (Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing). Ces extensions viennent surtout de penseur·euses féministes, décoloniaux et critiques du validisme, qui ont estimé que le cadre de Fricker, bien qu’utile, restait trop centré sur des formes “libérales” de reconnaissance.

L’injustice d’exploitation épistémique (Rebecca Mason, 2011) se produit lorsque les savoirs d’un groupe opprimé sont utilisés par des groupes dominants sans reconnaissance, compensation ou participation. Ce cas est typique des institutions qui reprennent le vocabulaire du trauma-informed care sans impliquer les survivant·es.

L’exploitation épistémique se produit lorsque les personnes marginalisées sont contraintes d’éduquer les personnes privilégiées sur la nature de leur oppression (Berenstain 2016). (Cis Feminist Moves to Innocence)

Injustices institutionnelles : L’injustice institutionnelle perpétue les inégalités de santé et la marginalisation […] Les injustices institutionnelles entraînent des préjudices non intentionnels. Nous appelons cela l’injustice institutionnelle. L’injustice institutionnelle se définit comme les préjudices involontaires causés par les institutions aux individus qu’elles prétendent servir, même lorsque les intentions affichées qui sous-tendent l’institution sont bienveillantes. Les effets de l’injustice institutionnelle incluent une diminution du recours aux services de santé mentale, une moindre observance du traitement et une efficacité réduite des interventions de ces services, ce qui peut avoir un coût important pour l’individu en termes de santé, de bien-être, de qualité de vie et de mortalité.

Processus d’injustice institutionnelle

1.1 Dévalorisation de l’expérience : Les institutions dévalorisent le vécu des personnes marginalisées souffrant de troubles de santé mentale.

1.2 Ignorer la parole : Les institutions rejettent les savoirs et les perspectives qui ne correspondent pas aux modèles et discours dominants de compréhension et d’expression.

1.3 Dévalorisation de l’identité (multiple) : Les institutions ne perçoivent pas les expériences comme des phénomènes complexes et imbriqués, attribuables à de multiples aspects de l’identité.

Conséquences de l’injustice institutionnelle

2.1 Désengagement des institutions formelles : Les personnes marginalisées peuvent s’isoler de plus en plus des institutions formelles par le biais du désengagement, de la peur et de la méfiance.

2.2 Diminution des liens avec les institutions informelles : Les personnes marginalisées peuvent remettre en question leur appartenance aux institutions informelles, en raison de sentiments d’abandon, de trahison et d’auto-stigmatisation.

2.3 Impact négatif sur la santé mentale et le bien-être : Le détachement et le désengagement des institutions entraînent une détérioration accrue de la santé mentale et du bien-être.

(source: Institutional injustice: Implications for system transformation emerging from the mental health recovery narratives of people experiencing marginalisation)

Injustice matérielle : L’injustice matérielle renvoie au fait que certaines personnes ou certains groupes n’ont pas accès aux conditions matérielles minimales pour vivre, se soigner, habiter, se déplacer, apprendre, travailler ou simplement survivre — tandis que d’autres en bénéficient sans entrave. C’est une forme d’injustice qui touche le concret du quotidien, les “conditions de possibilité” d’une vie digne.

Injustices systémiques : Nous attribuons généralement cette injustice à des actions spécifiques menées par des agents spécifiques. Mais parfois, ce n’est pas possible, car parler d’agents et d’actions ne suffit pas à décrire ce qui a mal tourné. Dans ces cas, le concept d’« injustice structurelle » nous aide à le dire. L’« injustice structurelle » désigne les injustices qui ne peuvent être attribuées à des actions spécifiques d’acteurs malveillants.

(source: “Structural Injustice” as an analytical tool)

L’injustice structurelle désigne le phénomène par lequel des caractéristiques systémiques de la société ou des organisations produisent des inégalités, souvent liées à des différences sociales telles que l’origine ethnique, la classe sociale, le genre ou la géographie. Il ne s’agit pas simplement de préjugés individuels ou d’actes isolés de discrimination, mais plutôt de la manière dont les lois, les politiques, les institutions et les normes culturelles interagissent pour créer et maintenir des désavantages pour certains groupes tout en en privilégiant d’autres. Comprendre sa signification exige de reconnaître que ces systèmes, même s’ils ne sont pas conçus avec une intention malveillante, génèrent des disparités dans l’accès aux ressources, aux opportunités et à la sécurité. La définition de base identifie le problème comme résidant dans l’organisation des structures sociales elles-mêmes, plutôt que dans les seuls comportements individuels.

(source: Sustainable directory)

Injustice testimoniale : L’injustice du témoignage survient chaque fois que la déclaration, la question, l’opinion ou l’hypothèse pertinente est incrédule, ignorée, détournée ou ridiculisée en raison de préjugés. Amanda Fricker a qualifié la privation dont souffre une personne en sa qualité de « connaissant » d’injustice testimoniale, et la privation dont souffre une personne en sa qualité d’« interprète » d’injustice herméneutique.

Innocence blanche : Dans son analyse de la société néerlandaise, Gloria Wekker a introduit le concept d’« innocence blanche » pour désigner un « être au monde » particulier qui repose sur le non-savoir et, plus précisément, sur le fait de na pas vouloir connaître la violence du colonialisme/colonialité et ses effets sur la vie quotidienne. « Cela est fortement lié aux privilèges, aux droits et à la violence qui sont profondément désavoués », affirme Wekker dans son analyse intersectionnelle des archives culturelles néerlandaises. Son étude décortique les forces qui composent une série de paradoxes dans l’auto-représentation des Néerlandais blancs, notamment le manque d’identification aux migrants, la revendication d’être une victime innocente de l’occupation allemande ou l’effacement complet de la présence impériale des Néerlandais dans le monde (Wekker 2016).

Le problème, c’est qu’une fois qu’on l’a vu, on ne peut plus le déconstruire. Et une fois qu’on l’a vu, se taire, ne rien dire, devient un acte aussi politique que de s’exprimer. Il n’y a pas d’innocence. Quoi qu’il en soit, on est responsable. — Arundhati Roy

Institution : L’institution se trouve au cœur des politiques d’exclusion sociale, et le succès de ces sites repose à la fois sur des fonctions répressives et idéologiques : Elle est répressive dans la mesure où ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas se conformer aux normes et à la discipline de la société capitaliste peuvent en être expulsés. Elle est idéologique dans la mesure où elle constitue un monument visible pour tous ceux qui se conforment actuellement mais ne peuvent pas continuer à le faire – si vous ne vous comportez pas bien, l’institution vous attend. (Oliver 1999, 165) (Dans Disability Incarcerated)

L’institutionnalisation des personnes handicapées était et est une forme d’injustice reproductive profondément ancrée dans la philosophie eugéniste. Malgré les inquiétudes eugénistes quant au coût de l’enfermement de l’ensemble de la classe déficiente, les concepts d’hérédité et les notions de danger attachées aux corps handicapés ont naturalisé la pratique de l’enfermement pendant des décennies, avec des conséquences qui perdurent jusqu’à aujourd’hui. L’institutionnalisation faisait et fait partie du spectre des stratégies utilisées pour renforcer les idéologies validistes ancrées dans l’eugénisme qui considèrent la sexualité, la reproduction et la parentalité des personnes handicapées comme indésirables.

… une apparence normalisée, un espace qui fonctionne comme une institution. La normalisation, comme l’ont insisté les spécialistes des études sur le handicap, ne devrait jamais être l’objectif (McRuer 2006 ; Michalko 2009 ; Snyder et Mitchell 2006).

« Le rejet institutionnalisé de la différence est une nécessité absolue dans une économie de profit qui a besoin d’étrangers en tant que personnes excédentaires. En tant que membres d’une telle économie, nous avons tous été programmés pour répondre aux différences humaines entre nous avec peur et dégoût et pour gérer cette différence de l’une des trois manières suivantes : l’ignorer, et si ce n’est pas possible, la copier si nous pensons qu’elle est dominante, ou la détruire si nous pensons qu’elle est subordonnée » (Lorde, 1984 : 77).

Voir Désinstitutionnalisation.

Interculturalité : Par interculturalité, nous entendons une position de reconnaissance des droits culturels des différents groupes et l’impératif d’apprendre les uns des autres dans une parité ontologique, épistémologique et méthodologique (voir Dávalos, 2005 ; Bonilla, 2004 ; Quijano, 2007). Autrement dit, œuvrer pour l’interculturalité revient à éliminer le capital culturel dans sa fonction normative, en érodant les processus institutionnels qui marginalisent les manières d’être, de savoir et de faire historiquement opprimées, y compris la connaissance elle-même. (source: Decolonizing Culture in Community Psychology…)

Dans la communication interculturelle, le risque de mal interpréter les idées est toujours présent, ce qui peut engendrer une confusion, des malentendus, des déceptions, voire du ressentiment. (source: TSRA Cultural Protocols Guide)

Interdépendance, réciprocité, relationalité: Les valeurs communes de vie communautaire et de solidarité de groupe, ancrées dans le concept philosophique d’ubuntu (Afrique), whānau (Aoatearoa, NZ)… par exemple, différencient également les peuples africains (et autochtones) des sociétés euro-américaines « modernes ». Les communautés autochtones ont tendance à se concentrer sur des ontologies holistiques et interdépendantes (Battiste, 2013), tandis que les constructions occidentales ont tendance à utiliser des binaires hiérarchiques tels que « bon/mauvais », « clair/obscur », « développé/en développement », « civilisé/sauvage » et « valide/non valide ». Cette association de termes (et d’êtres) établit des épistémologies impliquant un positionnement préférentiel. Le binaire impose une valorisation dans laquelle l’un des termes (êtres) est préféré, comme « bon », « clair », « développé », « civilisé » et « valide ». L’autre terme (être) prend alors la position inférieure ou négative comme le montrent les termes « mauvais », « en développement », « sauvage », « handicapé ».

L’articulation de l’interdépendance pour le mouvement pour la justice des personnes handicapées est une pratique politique centrée sur la différence qui s’oppose simultanément aux processus de normalisation et aux myriades de formes de carcéralité et de violence sanctionnées par l’État (Sins Invalid, 2019).

L’interdépendance reconnaît que notre survie est liée, que nous sommes interconnectés et que ce que vous faites a un impact sur les autres.

Un principe philosophique et pratique impliquant une approche intersubjective qui établit que les relations entre tous les êtres vivants, y compris celles entre les êtres humains et d’autres êtres sensibles, ainsi qu’entre les êtres humains eux-mêmes, sont tissées dans leur nature fondamentale.

S’appuyant sur les dix principes de la justice des personnes handicapées (Sins Invaid, 2015) et actualisant les concepts de solidarité, de coopération et d’entraide de Kropotkine (1902), des militants handicapés de couleur, gays, trans et non identifiés au genre, ont lancé des projets politico-pratiques quotidiens de la résistance collective et la libération se sont formées autour de l’interdépendance (Mia Mingus, 2010). La vision de ces militants se concentre donc sur la pratique consciente de cette philosophie comme antidote collectif à divers types de violence, tels que l’exploitation capitaliste, le conflit de classes, le patriarcat hétéronormatif, la discrimination sociale, l’agression interpersonnelle, l’incarcération de masse, le vol de terres autochtones, la guerre, l’intolérance religieuse et la destruction des ressources naturelles.

Nous devons mettre fin au racisme pour mettre fin au capacitisme, et nous devons mettre fin au capacitisme pour mettre fin au racisme. Ni l’un ni l’autre n’est possible sans l’autre. Nous sommes interconnectés. Les systèmes qui nous nuisent en sont conscients et profitent de notre ignorance volontaire et de notre manque de solidarité. (T Lewis)

La démocratie naturelle telle qu’on la retrouve dans les communautés autochtones est le produit de la dynamique communautaire qui découle de l’interdépendance et de la réciprocité de tous les êtres, humains, non humains et spirituels. Les individus sont alors définis en fonction de leur place au sein de leur communauté et de leur adhésion à leurs responsabilités en fonction de leurs capacités. Comme les différences existent chez tous les êtres et font partie de l’existence, les individus sont encouragés à trouver un équilibre avec elles. Trouver un équilibre n’est pas considéré comme une tâche nécessairement individuelle, mais implique souvent l’éthique de réciprocité de tous les êtres, humains, non humains et spirituels. Les populations autochtones signalent souvent que les différences, même graves, font partie de la réciprocité de l’enseignement et de l’apprentissage découlant de la compréhension de l’Esprit (Ward, 2021). L’orientation spirituelle autochtone est peut-être l’une des plus difficiles à comprendre pour les cultures occidentales, car l’élément principal de toutes choses est l’Esprit et devient ainsi l’orientation principale de l’existence pour tous les êtres, faisant de la sagesse plutôt que des connaissances académiques, la priorité. L’équilibre est donc un produit de l’esprit, tandis que le changement constant est une fonction principale impliquée dans l’existence autochtone. La sagesse qui naît de la différence est donc d’une grande valeur, car chaque membre de la communauté possède des qualités et des capacités uniques qui lui permettent de comprendre la réalité de manière plus complète et plus complète, tout en disposant de diverses façons de trouver des solutions et de relever les défis. Les communautés autochtones embrassent traditionnellement cette diversité de sagesse et l’exploitent pour permettre une richesse d’expériences vécues qui ne seraient pas autrement accessibles (Deloria, 2001, 2006).

Voir aussi Ubuntu, Autochtone

Internationalisme : « Pour être efficaces, les solidarités antiracistes doivent conjuguer un éventail de relations historiques aussi large que celui créé par le colonialisme lui-même. » (Patrick Wolfe, 2016)

Intersectionnalité : L’intersectionnalité est une pratique d’inclusion radicale qui centre les personnes marginalisées au sein des communautés opprimées (Garza, 2020 ; Ransby, 2018) et nécessite l’intégration de la guérison dans les mouvements de libération. L’intersectionnalité a été reconnue comme un outil analytique essentiel dans la recherche, aidant les universitaires, les gestionnaires, les éducateurs, les prestataires de soins de santé, les décideurs politiques et bien d’autres à comprendre la complexité des risques pour la santé et des réponses en matière de soins de santé ; de diversité et d’inclusion dans les écoles, les lieux de travail et les communautés ; et des inégalités dans tous les domaines des sciences sociales. L’intersectionnalité est un concept largement utilisé dans la recherche scientifique contemporaine, abordant la question de la manière dont de multiples formes d’inégalité et d’identité sont interdépendantes dans différents contextes et au fil du temps, comme la race, le sexe, la classe, le handicap, etc. (Subini Annamma, p. 12).

L’intersectionnalité « considère les catégories de race, de classe, de genre, de sexualité, de nationalité, de handicap, d’origine ethnique et d’âge – entre autres – comme interdépendantes et s’influençant mutuellement » (Intersectionality)

La responsabilité communautaire est également une ligne directrice importante pour des pratiques de recherche non oppressives auxquelles les chercheurs en intersectionnalité doivent se conformer. (Intersectionality; Collins and Bilge)

L’intersectionnalité est une manière de comprendre et d’analyser la complexité du monde, des individus et des expériences humaines. Les événements et les conditions de la vie sociale et politique, ainsi que la construction de soi, sont rarement déterminés par un seul facteur. Ils sont généralement façonnés par de nombreux facteurs, de manières diverses et interdépendantes. En matière d’inégalités sociales, il est préférable de comprendre que la vie des individus et l’organisation du pouvoir au sein d’une société donnée sont façonnées non pas par un seul axe de division sociale – qu’il s’agisse de race, de genre ou de classe –, mais par de multiples axes qui interagissent et s’influencent mutuellement. L’intersectionnalité, en tant qu’outil analytique, permet de mieux appréhender la complexité du monde et de soi-même. (Intersectionality, Collins & Bilge)

Les chercheurs en études critiques du handicap utilisent l’intersectionnalité pour critiquer la prédominance des perspectives blanches dans le canon et l’épistémologie de ce champ. Réciproquement, les études sur le handicap servent à aborder l’absence ou l’utilisation superficielle du handicap dans les travaux sur l’intersectionnalité. (Intersectionality, Collins & Bilge)

L’intégration de l’intersectionnalité constitue donc un progrès significatif dans le domaine des politiques d’égalité, car elle permet d’éviter l’approche dominante, centrée sur une seule question et privilégiant le genre (Bagilhole 2010 ; Hankivsky 2007) […] Le genre a été intégré à l’analyse, mais n’en a pas constitué un élément déterminant. Le genre n’a pas nécessairement besoin d’être au cœur de l’analyse intersectionnelle. (Intersectionality, Collins & Bilge)

une approche heuristique de l’intersectionnalité reconnaît que l’intersectionnalité n’est pas seulement une théorie ou une grille d’analyse ; c’est une démarche ouverte, qui permet de révéler des dynamiques de pouvoir et de produire du savoir à partir des expériences situées ; elle n’impose pas des catégories fixes (genre, race, classe, handicap, etc.), mais cherche à comprendre comment ces rapports se co-construisent et se reconfigurent dans chaque contexte. Une approche heuristique de l’intersectionnalité ne vise pas à cocher des cases (“race + genre + handicap”), mais à dévoiler les logiques structurelles et relationnelles qui produisent des hiérarchies et des exclusions.

Nous soulignons comment l’approche heuristique de l’intersectionnalité introduit une plus grande complexité dans de nombreux domaines, tels que les mouvements sociaux mondiaux en réseau et les perceptions de l’État-nation. (Intersectionality, Collins & Bilge)

Fondamentalement, l’intersectionnalité met en évidence la convergence de multiples identités et structures de domination qui imprègnent la société et positionnent différemment les individus les uns par rapport aux autres et aux institutions sociales de pouvoir, de droit et de politique (Crenshaw 1989, 1991 ; Brah et Phoenix 2004 ; mai 2015).

L’intersectionnalité a évolué au sein de la théorie féministe et repose sur une compréhension féministe du pouvoir et de la production de connaissances. En tant qu’outil d’analyse, elle permet de comprendre comment les structures de pouvoir émergent et interagissent. Davis (Citation 2008, p. 68) définit l’intersectionnalité comme « l’interaction entre le genre, la race et d’autres catégories de différences dans les vies individuelles, les pratiques sociales, les arrangements institutionnels et les idéologies culturelles, ainsi que les conséquences de ces interactions en termes de pouvoir ».

L’intersectionnalité a évolué au sein de la théorie féministe et s’appuie sur une compréhension féministe du pouvoir et de la production de connaissances. En tant qu’outil analytique, elle permet de comprendre comment les structures de pouvoir émergent et interagissent […] L’analyse intersectionnelle appelle à une « position radicalement transdisciplinaire » (Lykke Citation 2010, p. 22), afin de comprendre les réseaux de pouvoir où s’entremêlent aspects sociaux et naturels […] Mettre en avant l’interdépendance de ces différents objectifs (par exemple, l’égalité, l’amélioration des conditions de vie des groupes marginalisés et la durabilité environnementale), et ainsi concilier les projets académiques et politiques qui les promeuvent, devrait être une mission centrale de la recherche intersectionnelle sur le changement climatique. (source : Climate change through the lens of intersectionality)

Initialement, le concept d’intersectionnalité a été défini par Kimberlé Crenshaw (1991) pour désigner les différentes manières dont la race et le genre interagissent pour façonner des formes  d’oppressions singulières. Une oppression produite à l’intersection de différentes catégories de  marginalisation, tel que Crenshaw l’illustre à travers les expériences des femmes noires aux États-Unis, ne peut être comprise en isolant la dimension raciale  de l’oppression d’un côté et la dimension genrée de l’oppression de l’autre. En d’autres termes, « l’expérience intersectionnelle est supérieure à la somme du racisme et du sexisme » (Crenshaw, 1989, p. 140, ma traduction). Rapidement, le potentiel analytique de l’intersectionnalité a été étendu à d’autres formes d’oppressions et de marginalisations : la classe, l’ethnicité, la citoyenneté, la religion, le handicap, etc. (Hill Collins et Bilge, 2016). Patricia Hill Collins définira l’intersectionnalité comme une « analyse affirmant que les systèmes de race, de classe sociale, de genre, de sexualité, d’ethnicité, de nation et d’âge constituent des traits de l’organisation sociale qui se construisent mutuellement, façonnent les expériences des femmes noires et sont en retour façonnés par celles-ci » (Hill Collins, 200, p. 299, dans Tlostanova, 2015, p. 2). Dès lors, l’intersectionnalité permet « d’appréhender la complexité des identités et des inégalités sociales » en rejetant « le cloisonnement et la hiérarchisation des grands axes de la différenciation sociale » (Bilge, 2009, p. 70). Puisqu’il questionne directement les structures de pouvoir à l’œuvre dans les formes d’oppressions, le concept d’intersectionnalité permet la remise en question de la composition et de l’imbrication de rapports de pouvoir historiques entre eux, et de penser et de développer des stratégies militantes pour l’équité sociale (Hill Collins et Bilge, 2016). En travaillant à l’« empowerment » et à la libération de formes d’oppressions complexes, le mouvement remet en question les principes épistémologiques qui naturalisent et reproduisent la colonialité du pouvoir (Mignolo et Tlostanova, 2006). Cette stratégie décoloniale se déprend alors des définitions étroites de la subjectivité imposées par la modernité européenne, et constitue une réponse du sujet subalterne à la violence de l’épistémologie impériale (Grosfoguel, 2010; Mignolo et Tlostanova, 2006). 

Elizabeth Spelman (1988) rejette les approches additives de la conceptualisation de l’oppression qui traitent l’oppression d’une femme noire dans une société sexiste et raciste comme s’il s’agissait d’un fardeau supplémentaire par rapport à son oppression dans une société sexiste mais non raciste, alors qu’en réalité, il s’agit d’un fardeau différent. De même, Brittan et Maynard (1984) affirment que les oppressions distinctes ne peuvent être fusionnées sous une seule « grande théorie de l’oppression » […] Omi et Winant (1986) mettent en garde contre la tendance à subsumer un type d’oppression sous un autre, par exemple, à tout considérer comme découlant de la structure de classe […] des ouvrages tels que *Women, Race and Class* d’Angela Davis (1981), la « Déclaration féministe noire » rédigée par le Combahee River Collective (1982) et le recueil classique *Sister Outsider* d’Audre Lorde (1984) font figure d’œuvres fondatrices qui ont exploré les interconnexions entre les systèmes d’oppression. Les travaux ultérieurs ont cherché à décrire différentes dimensions de cette relation d’interconnexion à l’aide de concepts tels que l’intersectionnalité (Crenshaw, 1991) et la matrice de domination. […] Les paradigmes intersectionnels nous rappellent que l’oppression ne peut se réduire à un seul type fondamental et que les oppressions interagissent pour produire l’injustice. En revanche, la matrice de domination renvoie à la manière dont ces oppressions qui s’entrecroisent sont concrètement organisées. Quelles que soient les intersections spécifiques en jeu, les domaines de pouvoir structurels, disciplinaires, hégémoniques et interpersonnels réapparaissent à travers des formes d’oppression très diverses. (Black Feminist Thought)

L’intersectionnalité est une approche qui tente de comprendre la complexité des personnes plutôt que de réfléchir à des concepts unidimensionnels d’identité. C’est un élément clé lorsqu’il s’agit d’analyser et de lutter contre les inégalités et les injustices. Le concept d’intersectionnalité reconnaît que les personnes appartenant à de multiples groupes vulnérables sont exposées à des expériences complexes d’oppression qui peuvent conduire à des barrières juridiques et sociales plus importantes. Une analyse intersectionnelle du changement climatique et des réponses qui y sont apportées est donc nécessaire, car elle remet en question les approches universelles, offre un cadre pour intégrer l’hétérogénéité sociale et fournit un contexte pour comprendre la vulnérabilité et la marginalisation […] La pensée intersectionnelle remet en question les approches universelles – souvent perçues comme le meilleur moyen d’atteindre rapidement la plupart des personnes en situation d’urgence – et propose un cadre permettant de mieux intégrer l’hétérogénéité sociale, en exposant les hypothèses explicites et implicites sur des catégories sociales prédéfinies. Elle fournit un outil d’analyse pour comprendre et répondre aux interactions entre facteurs ou identités individuelles, afin de permettre une compréhension plus nuancée des besoins, des intérêts, des capacités et des expériences des personnes […] Une approche intersectionnelle ne doit pas chercher à inclure autant de catégories analytiques que possible ni à répertorier tous les facteurs susceptibles de déterminer la vulnérabilité, mais doit élargir la perspective et réfléchir aux facteurs potentiellement pertinents. Pour ce faire, il peut être nécessaire de sélectionner et de hiérarchiser les intersections les plus importantes ou pertinentes des différences sociales, tout en gardant à l’esprit la situation dans son ensemble (Kaijser et Kronsell, 2014 ; Osborne, 2015). (Source: Intersectional approaches to vulnerability reduction and resilience-building; Chaplin, Gogerty, Twigg)

En outre, certains chercheurs ont souligné le fonctionnement du capacitisme évident dans l’absence de handicap dans les analyses intersectionnelles (Erevelles 2011 ; Mitchell et Snyder 2003).(source: Hutcheon et Mylinda Lashewicz)

L’intersectionnalité est basée sur les concepts du féminisme noir, tels que ceux avancés par le Combahee River Collective dans sa déclaration fondatrice de 1977. Les femmes noires, qui sont confrontées à la fois au sexisme et au racisme, étaient souvent incapables de prouver leurs arguments devant les tribunaux, car la discrimination à l’égard des femmes noires ne cadrait pas parfaitement avec la loi sur la discrimination, car les lois étaient rédigées comme si une personne ne pouvait être discriminée que sur la base d’une seule caractéristique. Ce problème a inspiré Kimberlé Crenshaw à inventer le terme d’intersectionnalité. Plus récemment, Moya Bailey a créé le terme misogynoir pour décrire le sexisme et le racisme uniques que les femmes noires sont obligées de subir (Katie Tastrom).

L’intersectionnalité signifie de ne laisser « personne de côté », et se concentrer sur la libération de celles et ceux qui vivent en marge de la société. L’intersectionnalité est un aspect vital de la compréhension de l’inégalité raciale.

Les pistes pour faire progresser l’intersectionnalité ont été discutées, soulignant l’importance de reconnaître la violence structurelle vécue plus profondément par les populations afro-descendantes, les peuples autochtones, les populations rurales et les personnes vivant avec un handicap. (Girls Not Brides)

L’intersectionnalité est une approche utile pour intégrer le handicap et d’autres aspects de l’identité d’une personne avec des facteurs contextuels. L’intersectionnalité est née dans la littérature féministe noire (Combahee River Collective, 1995) pour conceptualiser la manière dont de multiples systèmes d’oppression (par exemple, le racisme, le sexisme, le classisme, le handicap…) façonnent de manière unique les expériences des gens en fonction de leur identité (Collins & Cale, 2020 ; Crenshaw, 1989). Ainsi, un cadre intersectionnel offre une solution à l’échec des modèles de handicap précédents à prendre en compte de manière globale d’autres identités hétérogènes, et présente l’avantage supplémentaire d’incorporer une considération explicite du rôle du pouvoir et de l’oppression.

L’intersectionnalité est un concept développé par la spécialiste de la théorie critique de la race Kimberlé Crenshaw pour donner un sens aux formes spécifiques de racisme et de sexisme auxquelles sont confrontées les femmes noires. Crenshaw a soutenu que les femmes noires sont confrontées à une double exclusion, souffrant à la fois de racisme et de sexisme, et sont souvent marginalisées par les mouvements antiracistes privilégiant l’expérience des hommes noirs et les mouvements féministes donnant la priorité aux femmes blanches. Les femmes noires sont ainsi rendues invisibles même dans les politiques de lutte contre la discrimination et de libération.

Bien que Crenshaw soit créditée d’avoir popularisé le terme « intersectionnalité », elle a clairement indiqué qu’elle s’appuyait sur des courants existants de la pensée féministe noire, citant des influences telles qu’Angela Davis et le Combahee River Collective.

Ces penseurs soutiennent que nous ne pouvons pas donner un sens aux expériences des femmes noires en considérant la noirceur et la féminité séparément ; elles doivent être comprises comme des identités sociales toujours interdépendantes ou intersectionnelles.

« L’intersectionnalité n’est pas une théorie de la différence. C’est une théorie de l’oppression. » – Audre Lorde

Les essais de Liat Ben-Moshe et Linda Steele font ressortir trois idées clés aux juristes, aux praticiens et aux étudiants : l’importance de la méthode intersectionnelle, une analyse critique sur la manière dont le droit est complice des formes actuelles de subordination fondée sur le handicap, en particulier au sein du système juridique pénal, et l’impératif de l’éthique abolitionniste comme réponse nécessaire à la réparation des formes de violence d’État, y compris en particulier les préjudices légalement sanctionnés envers les personnes handicapées. Voir aussi Justice intersectionelle.

Une analyse intersectionnelle est une analyse qui s’intéresse simultanément à de multiples formes d’oppression, non seulement en les énumérant, mais en examinant la manière complexe dont elles s’entremêlent dans les expériences.

L’intersectionnalité explore la dynamique des relations de pouvoir qui existent entre et au sein des populations marginalisées, et explique comment les inégalités dans les relations de pouvoir entre les groupes peuvent créer et maintenir l’inégalité. En tant que cadre fondamental de la recherche, l’intersectionnalité montre que pour comprendre pleinement les expériences uniques des aborigènes et des insulaires du détroit de Torres en situation de handicap, la recherche doit reconnaître qu’ils constituent un groupe distinct à l’intersection de deux populations marginalisées.

« Nous cherchons à comprendre le handicap non pas dans un contexte isolé, mais dans la manière dont il s’intègre à d’autres matrices d’oppression. Nous ne pouvons pas imaginer les personnes folles à un endroit et les personnes trans à un autre, alors qu’en réalité, d’un point de vue intersectionnel, c’est quelque chose qui nous traverse tous, en tant que personnes appelées à être normalisées. Alors, comment pouvons-nous générer cette perspective plus large qui puisse appeler à la solidarité entre les différents mouvements ?» Silvestre Barragán

Voir aussi les cadres majeurs du handicap qui intègrent une approche intersectionnelle: Discrit et Disability Justice

Voir aussi Racial Ableism, Blakability, Discrit, SIARS

Intersectionnalité critique : L’intersectionnalité critique désigne une approche radicale et structurelle de l’intersectionnalité, qui vise à dénoncer et transformer les systèmes de pouvoir (racisme, patriarcat, capitalisme, validisme, colonialisme), plutôt qu’à simplement additionner ou décrire les oppressions individuelles. Elle s’enracine dans le projet politique initial de Kimberlé Crenshaw, Patricia Hill Collins, bell hooks, Angela Davis et des féministes noires, qui ont conçu l’intersectionnalité non comme un outil de diversité, mais comme une analyse de la production institutionnelle des inégalités.

Autrement dit :  L’intersectionnalité critique ne cherche pas à rendre les différences visibles dans un système inchangé — elle cherche à changer le système qui rend certaines vies invisibles.

Une des stratégies décoloniales consiste à se détacher de la compréhension hégémonique et dominante du handicap, et de considérer les analyses des CDS qui tiennent compte des intersections du handicap avec d’autres identités. Sans cette compréhension de l’intersectionnalité critique, qui nécessite de mettre la DJ au premier plan, la décolonialité est incomplète. Xuan Thuy Nguyen et al. encouragent à envisager l’in/capacité comme une praxis à la fois décoloniale et épistémique.

“L’intersectionnalité critique n’est pas un outil de diversité ; c’est une théorie du pouvoir. Elle analyse la manière dont les institutions reproduisent la domination sous couvert d’universalisme.” (Sirma Bilge; 2013)

“Une intersectionnalité critique exige que l’on déplace le regard des individus vers les systèmes qui créent les inégalités.” (Patricia Hill Collins; 2019)

“L’intersectionnalité est devenue un slogan parce qu’on a oublié qu’elle est née d’un refus de la neutralité. Elle n’existe que pour contester les logiques d’effacement institutionnel.” (Kimberlé Crenshaw; 2020)

Intersectionnalité de la violence : L’intersectionnalitéde la violence est la manifestation vécue de la matrice de la domination à travers les corps, les émotions et les communautés. L’intersectionnalité de la violence montre comment les différentes formes de violence — raciale, sexiste, validiste, coloniale, économique, environnementale — s’entrecroisent et se renforcent mutuellement. Là où la matrice de la domination décrit la structure du pouvoir, l’intersectionnalité de la violence décrit la manière dont cette structure se traduit en souffrances, en traumatismes et en exclusions concrètes.

Une femme noire en situation de handicap subit une violence qui n’est pas seulement raciale, sexiste ou validiste, mais une combinaison spécifique de ces logiques. Ces violences produisent des effets cumulatifs : trauma complexe, isolement, précarité, invisibilisation institutionnelle.

Voir aussi Matrice de la violence

Intersubjectivité : Le terme « intersubjectif » fait référence à ce qui est construit et partagé entre les personnes (avec « inter » signifiant entre, comme dans « inter-rail »). Quelque chose est « intersubjectif » s’il dépend des idées et des pratiques de tout un groupe de personnes interagissant de manière complexe. L’« intersubjectivité » décrit tout ce qui est créé et soutenu par ce que les humains pensent, ressentent et font, non pas en tant qu’individus isolés mais en conflit et en conversation en tant qu’êtres sociaux.

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[J]

Jim Crow (Lois) : lois anti-flânerie, taxes électorales, dispositions relatives au coucher du soleil et autres mesures adoptées, généralement dans le sud, afin de maintenir la supériorité des blancs, même si l’esclavage a pris fin.

Justice climatique : Certains mettent en avant la résilience climatique au lieu de la justice climatique (Autumn Asher Blackdeer; Decolonizing Environmental Justice). Les universitaires et les praticiens ont critiqué la théorie et la pratique de la justice climatique, la qualifiant de bidimensionnelles et se concentrant principalement sur la justice procédurale et distributive. La justice de reconnaissance est souvent absente des plans climatiques et des stratégies de mise en œuvre (Bulkeley, Edwards, and Fuller Citation 2014; Chu and Michael Citation 2019). La justice de reconnaissance va au-delà de la reconnaissance des différences pour s’attaquer aux structures économiques et sociales qui perpétuent les inégalités (Fraser Citation 1997; Young Citation 1990). Sans une fondation construite par et pour ceux qui subissent l’injustice climatique, à travers la reconnaissance, les processus peinent à être représentatifs et inclusifs et ne parviennent donc pas à produire des résultats véritablement équitables et justes (Chu and Michael Citation 2019; Fricker Citation 2007; Schlosberg Citation 2012; Shi et al. Citation 2016; Young Citation 2012).

Pour mieux comprendre l’injustice climatique existante et identifier une voie vers l’inclusion et l’équité, les chercheurs se concentrent sur trois aspects centraux de la justice : distributive, procédurale et reconnaissante.
La justice climatique est possible lorsque :
1) les résultats, les impacts et les ressources sont répartis de manière égale entre toutes les populations et toutes les zones géographiques (justice distributive) ; 2) les processus sont représentatifs, équitables et inclusifs (justice procédurale) ; et 3) les actions s’attaquent aux inégalités historiques et systémiques et donnent la priorité au leadership, aux connaissances et à l’expérience locaux (justice de reconnaissance).

Une discussion approfondie de la théorie de la justice climatique dépasse le cadre de cet article. Il existe cependant une riche littérature à laquelle se référer (Bouma et al. Citation 2023; Malloy and Ashcraft Citation 2020; Schlosberg and Collins Citation 2014). (source: Intersectional climate action: the role of community-based organisations in urban climate justice)

La justice climatique est un concept contesté, avec des interprétations divergentes de sa signification, de sa portée et de ses implications (Newell et al., Citation 2021). Il est né du mouvement pour la justice environnementale et a été influencé par ses idées, ses revendications et ses principes (Schlosberg & Collins, Citation 2014) […] Le changement climatique peut être compris comme une manifestation du colonialisme, la justice climatique nécessite donc un engagement critique avec des processus sur une échelle de temps qui s’étend bien au-delà de l’ère conventionnelle de l’« Anthropocène » (Davis & Todd, Citation 2017; Whyte, Citation 2017). La justice exige une transformation du système, et non pas simplement une optimisation du statu quo, mais un alignement sur les traditions théoriques décoloniales et émancipatrices qui mettent l’accent sur le démantèlement des systèmes d’oppression plutôt que de simplement essayer de les rendre moins nocifs (Smith, Citation 2012; Tuck & Yang, Citation 2012).

Justice climatique critique : Le changement climatique engendre des conséquences inégales et disproportionnées selon les lieux, la crise planétaire impliquant une responsabilité commune mais différenciée. Les injustices liées à l’aggravation du dérèglement climatique ont mis en lumière les profondes fractures de la souffrance à différentes échelles et sur différents territoires. Un cadre de justice climatique nous aide à appréhender et à corriger ces inégalités. La justice climatique consiste fondamentalement à prendre en compte l’impact différent, inégal et disproportionné du changement climatique sur les populations, et à réparer les injustices qui en résultent de manière juste et équitable.

La justice climatique critique, en tant que praxis de solidarité et d’action collective, bénéficie d’une plus grande intégration des travaux de recherche féministes intersectionnels et internationaux. L’intégration des perspectives de la justice climatique féministe renforce la praxis de solidarité tout en enrichissant et en reformulant les débats dominants sur le changement climatique, pour une action plus efficace et responsable. (Farhana Sultana; The Geographical Journal, octobre 2021)

Justice climatique : Certains mettent en avant la résilience climatique au lieu de la justice climatique (Autumn Asher Blackdeer; Decolonizing Environmental Justice). Les universitaires et les praticiens ont critiqué la théorie et la pratique de la justice climatique, la qualifiant de bidimensionnelles et se concentrant principalement sur la justice procédurale et distributive. La justice de reconnaissance est souvent absente des plans climatiques et des stratégies de mise en œuvre (Bulkeley, Edwards, and Fuller Citation 2014; Chu and Michael Citation 2019). La justice de reconnaissance va au-delà de la reconnaissance des différences pour s’attaquer aux structures économiques et sociales qui perpétuent les inégalités (Fraser Citation 1997; Young Citation 1990). Sans une fondation construite par et pour ceux qui subissent l’injustice climatique, à travers la reconnaissance, les processus peinent à être représentatifs et inclusifs et ne parviennent donc pas à produire des résultats véritablement équitables et justes (Chu and Michael Citation 2019; Fricker Citation 2007; Schlosberg Citation 2012; Shi et al. Citation 2016; Young Citation 2012).

Pour mieux comprendre l’injustice climatique existante et identifier une voie vers l’inclusion et l’équité, les chercheurs se concentrent sur trois aspects centraux de la justice : distributive, procédurale et reconnaissante.
La justice climatique est possible lorsque :
1) les résultats, les impacts et les ressources sont répartis de manière égale entre toutes les populations et toutes les zones géographiques (justice distributive) ; 2) les processus sont représentatifs, équitables et inclusifs (justice procédurale) ; et 3) les actions s’attaquent aux inégalités historiques et systémiques et donnent la priorité au leadership, aux connaissances et à l’expérience locaux (justice de reconnaissance).

Une discussion approfondie de la théorie de la justice climatique dépasse le cadre de cet article. Il existe cependant une riche littérature à laquelle se référer (Bouma et al. Citation 2023; Malloy and Ashcraft Citation 2020; Schlosberg and Collins Citation 2014). (source: Intersectional climate action: the role of community-based organisations in urban climate justice)

La justice climatique est un concept contesté, avec des interprétations divergentes de sa signification, de sa portée et de ses implications (Newell et al., Citation 2021). Il est né du mouvement pour la justice environnementale et a été influencé par ses idées, ses revendications et ses principes (Schlosberg & Collins, Citation 2014) […] Le changement climatique peut être compris comme une manifestation du colonialisme, la justice climatique nécessite donc un engagement critique avec des processus sur une échelle de temps qui s’étend bien au-delà de l’ère conventionnelle de l’« Anthropocène » (Davis & Todd, Citation 2017; Whyte, Citation 2017). La justice exige une transformation du système, et non pas simplement une optimisation du statu quo, mais un alignement sur les traditions théoriques décoloniales et émancipatrices qui mettent l’accent sur le démantèlement des systèmes d’oppression plutôt que de simplement essayer de les rendre moins nocifs (Smith, Citation 2012; Tuck & Yang, Citation 2012).